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Poetas Andalusíes

 

 

AL-MU’TAMID

SHUSHTARI

ABBAD de Ronda (‘Abbâd al-Rondî)

ABEN  HAZAM (Ibn Hazm)

 


 

AL-MU’TAMID

 

Al-Mu’tamid ‘Abd Allâh Mwhammad ibn ‘Abbâd.

Poeta. Tercer y último rey ‘abbâdí de Sevilla

Nació en el año 1040. Murió en el pueblo de Agmât, cerca de la capital almorávide de Meknés, el 14 de octubre de 1095.

 

La biografía de Al-Mu’tamid podría entretejerse con los datos que él mismo nos proporciona en sus versos. Si tenemos en cuenta que, además de poeta, fue rey, y el rey más importante de todos los reinos de taifas en su época, llegaremos a la conclusión de que sus poemas constituyen una valiosa fuente para conocer el desarrollo de los acontecimientos del turbulento siglo XI, que habría de señalar el comienzo del ocaso del poderío andalusí en la península.

 

Más inclinado a los placeres y tertulias que al duro afán de la guerra, hubo de sentir los rigores de su padre, quien lo mandó encarcelar por haberse dejado sorprender por enemigo cuando mandaba una expedición contra Málaga. Conseguido el perdón paterno, y para recuperar su prestigio, se puso al frente de un ejército que sitió Silves, que había caído en poder de los cristianos.

 

Cuando Al-Mu’tamid asumió el gobierno en 1069, con veintinueve años de edad, lo primero que hizo fue llamar a su amigo de juventud, Ibn ‘Ammâr, de su exilio, en la corte de los Banû Hûd de Zaragoza, con quien había compartido su estancia en Silves. Recordando los días felices de esta ciudad y su adolescencia, compuso Al-Mu’tamid este poema, frecuentemente traducido y citado:

 

¡Hala, Abû Bakr!, saluda mis posadas de

Silves. Pregúntales si añoran los días de

amores como yo.

Saluda al palacio de las Barandas de parte

de un mozo siempre ansioso de estar ahí.

Guarida de leones y deliciosas doncellas.

¡Qué guaridas y qué salones de mujeres!

¡Cuántas noches deliciosas entre sus som-

bras con chicas de generosos traseros y finas cinturas!

Blancas y morenas, atravesando mi alma

como blancas espadas y morenas lanzas.

Aquella noche juguetona cabe el dique,

con esa moza del brazalete que serpen-

teaba como el río.

Se quitó el manto, una rama de sauce su

Cuerpo, como el capullo que estallaba en flor.

Me sirvió el vino de sus miradas, de la

copa; a veces de su boca.

El toque de su laúd me embrujo; como si

oyera el rasgueo de espadas en los cuellos

enemigos.

(Traducido por M.J.Hagerty.)

 

Al llegar a la corte de Ishbylîyya, Ibn ‘Ammâr fue  nombrado visir, colaborando eficazmente en la defensa contra los cristianos que cada día hacían mayor presión sobre el reino de Sevilla. Conocida es la anécdota (que tiene todas las trazas de leyenda) de que Ibn ‘Ammâr logra que Alfonso VI se retire del territorio sevillano gracias al ardid de haberle ganado una ganado una partida de ajedrez. Del mismo modo, ayudó a Al-Mu’tamid en el intento expansionista del reino, principalmente en la conquista de Murcia, concertando  para ello un pacto con el conde de Barcelona, Ramón Berenguer II, que éste no cumplió. Así, pues, temiendo la cólera del monarca, le dirigió unos versos desde Jaén, en los que entre otras cosas le dice:

 

Te temo, porque tienes derecho a arrancarme la vida; espero en ti, porque te quiero entrañablemente. Ten piedad de quien sabes que te es inquebrantablemente afecto, y de quien no tiene otro mérito que amarte con sinceridad.

Al-Mu’tamid le contesto con este poema de tono benévolo:

 

Ven, vuelve a ocupar tu puesto a mi lado. Ven sin tener nada, porque te esperan bondades,  no reproches. Convéncete de que te amo demasiado para poder afligirte; nada bien lo sabes, me agrada tanto como verte contento y alegre...

 

Te trataré con benevolencia, como siempre, y te perdonaré tu falta si la ha habido: porque el Eterno no me ha dado un corazón duro, y no tengo costumbre de olvidar una amistad antigua y sagrada. (Fragmentos traducidos por González Palencia en su obra Literatura arábigo-española.)

 

Pero los días de Ibn ‘Ammâr estaban contados. Traicionó a Al-Mu’tamid, pues tras la conquista de Murcia le cegó la ambición del poder, tomando bajo su cargo dicha ciudad, y, después de permanecer seis años con sus antiguos amigos de Zaragoza, compuso, para terminar de agravar su situación, una sátira violentísima contra Al-Mu’tamid y su esposa ‘Itimâd. Cuando Ibn ‘Ammâr fue capturado, su carcelero lo ofreció al mejor postor que, naturalmente, resultó ser Al-Mu’tamid, quien le mató con sus propias manos, utilizando un hacha que le había regalado Alfonso VI, después de vacilar entre perdonarle o no la vida.

 

Otra de las figuras de más relieve en la vida de Al-Mu’tamid y que influyó notablemente en su producción poética, fue ‘Itimâd (la antigua esclava Rumia-kîya, a quien más tarde llamaría Al-Sayyidat-a-Kubrâ, la gran señora). El encuentro de ambos es una de las anécdotas más conocidas de nuestro autor, que refleja, por un lado, la sensibilidad de Al-Mu’tamid y, de otro,  nos muestra la atmósfera poética de la Sevilla de la época, donde la poesía florecía de un modo generalizado. Nos la cuenta Miguel José Hagerty:

 

Bajo el sol andaluz de siempre caminaban dos hombres, descuidados y pensativos, por la orilla del Guadalquivir, a la vista de extensos olivares cerca del Campo de la Plata. Les agradó aquel sitio, porque podían mirar a las jóvenes lavando la ropa en el río, pues era uno de los lugares acostumbrados para aquellas tareas. Estaban encantados con la vida y con su propia conversación, empapada de gracioso donaire poético que uno empezaba para que el otro terminara. Al sentir un repentino soplo de aire, uno de ellos, el más bajo, versificó:

 

<<El viento tejiendo lorigas en las aguas>>.

 

Se volvió a su compañero, esperando que lo completara. Mas por primera vez esa mañana el más alto vaciló unos instantes en rematar el verso con alguna genialidad. Los dos fueron sorprendidos por una dulce voz femenina que pronunció las siguientes palabras sin que vieran quién las decía:

 

<<¡Qué coraza si se helaran!>>

 

Acabando así perfectamente el primer hemistiquio. Al verla, una muchacha de extraordinaria belleza, sobre todo con sus hipnóticos ojos lánguidos, se maravillaron sobremanera. Descubrieron que se llamaba Rumaykîyya, la esclava del arriero Rum. Más tarde en su casa, Rumaykîyya recibió una invitación para acudir al palacio del príncipe heredero. Muhammad ibn ‘Abbâd, recién llegado de Silves, donde gobernara en nombre de su padre. En la casa real, entre fuentes y jardines, Muhammad reveló a la joven su propósito de casarse con ella.

 

Los caprichos y antojos de ésta llegaron a ser la tortura del monarca, recordándose en la historia aquélla ocasión en que para hacerla ver la nieve, Al-Mu’tamid hubo de plantar almendros en la Sierra de Córdoba; o aquella otra que, deseosa ‘Itimâd de pisar barro para preparar ladrillos, tuvo nuestro rey-poeta que mandar mezclar azúcar, canela y perfumes en un patio de palacio, a fin de que satisficiera su capricho: Al-Mu’tamid no se preocupaba sino de tenerla contenta. De los versos dedicados a su esposa señalamos:

 

Mi corazón está malherido. ¿Qué puedo hacer? Me aconsejaron bien pero no quería escuchar.

¡Ay de mí! Amo sin ser amado. Doy vueltas sin rumbo. Guardo la promesa a quien no la guarda.

No me creía capaz de hacer un regalo de amor y ahora me basta un simple saludo y me lo niega.

Vosotras que me abandonasteis, contentas con mi sufrimiento, animad a vuestro enamorado caído.

Contestadme con un saludo para devolverme lo que queda de mi alma; si no, mi esperanza huirá.

(Tr. V. Hagerty, 37).

 

Los faquíes la culpaban de haber arrastrado al monarca a los placeres y deleites sensuales. Con su latente fanatismo, la culpaban de la falta de asistencia a la mezquita los viernes, y del mismo modo acusaban al pueblo sevillano de su desmesurado gusto por el vino.

 

En la corte de Al-Mu’tamid gozaban de gran favor los poetas y literatos, y ello no debe extrañarnos, si tenemos en cuenta que tanto el rey como su visir lo eran. Pasó por ser un gran mecenas, eje de la poesía de su tiempo. El mismo Ibn Hakam nos dice: Era el más liberal, hospitalario, magnánimo y poderoso entre todos los príncipes de Al-Andalus. Gustaba de brillantes tertulias (maylis) entre amigos poetas, esbeltos coperos y hermosas esclavas cantoras. Para entrar en su círculo íntimo había que mostrar gran capacidad versificadora y de improvisación. Y, como oyera recitar unos versos de ‘Abd al-‘Azîz, acerca de la felicidad, afirmando que ésta era tan fabulosa como el cuento de un poeta que había recibido un regalo de mil ducados, ordenó darle enseguida la suma indicada.

Entre los poetas cortesanos de Al-Mu’tamid debemos resaltar a Ibn Hamdis (1055-1132), que tras la toma de Sicilia, su patria, por los normandos, vino a Al-Andalus después de una corta estancia en Túnez. Intentó granjearse el favor de Al-Mu’tamid, que no le hizo caso durante algún tiempo, hasta que al fin, una noche, el rey sevillano le llamó a palacio para poner a prueba su habilidad poética y su facilidad de improvisación, quedando satisfecho el rey-poeta y tomándolo a su servicio.

 

También destacan, de entre los poetas que tuvo bajo su protección, Ibn Zaydûn, Ibn ‘Ammâr, e Ibn al-Labbâna, su cantor aúlico, quien compuso un largo poema comentando la caída del poder de los ‘abbâdíes; al final del mismo describía el último adiós que daba el pueblo sevillano, congregado en pleno a ambas orillas del río Guadalquivir, a su amado rey.

 

Así mismo, de entre los escritores, hay que resaltar al geógrafo Al-Bakrî y al astrónomo Arzaquiel (Al-Zarkalî).

Fue un rey liberal, generoso y magnánimo, como nos lo demuestra una de las anécdotas, que nos cuentan tanto Dozy como Varela acerca de su reinado, y que demuestra esta benevolencia a la que aludíamos: es la referente al bandido El Halcón Gris, que fue capturado y crucificado en los alrededores de Sevilla, y que mientras esperaba así la muerte consiguió engañar a un avaro mercader de trajes que, engatusado por el ladrón, se dirigió a un pozo donde, supuestamente, estaba el último botín del condenado. Una vez allí la mujer del ladrón cortó la soga que sostenía al mercader, y se quedó con el burro y las mercancías de éste. Llegado a oídos de Al-Mu’tamid este hecho, preguntó al bandido cómo era posible que, balanceándose entre el paraíso y el infierno, se le hubiera ocurrido cometer su último crimen, a lo que le contestó el Halcón Gris que, si supiera lo delicioso que era engañar a la gente, dejaría su trono para dedicarse al bandidaje. Al-Mu’tamid le perdonó la vida, y le dio un puesto en la guardia real.

 

Entre tanto la presión sobre los reinos de Al-Andalus se hizo más fuerte. Los cristianos habían conseguido grandes victorias bajo el mandato de Alfonso VI, el cual forzó a numerosos reyes de taifas (mulûk al-tawâ’if), incluido Al-Mu’tamid, a pagar tributos anuales tras la toma de Toledo. La pérdida de ésta tuvo graves consecuencias para los andaluces, ya que se convirtió en el mayor golpe que recibió el poder musulmán en Al-Andalus, y abrió las puertas a los futuros éxitos cristianos de la <<conquista de Al-Andalus>>.

 

El período de los reinos de taifas fue esencialmente una época de confusión y anarquía, caracterizada por una serie de constantes cambios, e incluso la ausencia de fronteras fijas fue la causa que motivó la sucesión de guerras  perpetuas,  que  hicieron  estragos  en  la  vida  espiritual,   política  y económica  del  país...   Los  reyes  de  taifas  acabaron  por  darse  cuenta  –demasíado tarde- de que estaban cometiendo un suicidio, al encontrarse oprimidos entre dos grandes bloques de poder: los cristianos por el norte, y el nuevo movimiento almorávid por el sur.

 

Los cristianos hubieran tomado Al-Andalus en 1009, si se hubiesen encontrado unidos, pero no fue aquella la situación; no obstante, empezaron a hacer grandes avances a partir de mediados del XI, y arrollaron a los andalusíes sin interrupción. A partir de 1057, como ya hemos reseñado, exigieron tributos a los más poderosos reyes andalusíes. Estos optaron, con vistas a no tener que pagar dichos tributos, porque sus paisanos, los almorávides, vinieran a ayudarles. La fecha precisa de la comunicación de aquellos con Ibn Tâshfîn es incierta, y quizás el año 1079, en el que Alfonso VI declaró la guerra a Sevilla, pueda ser considerada como el punto de arranque de las negociaciones. El mismo Al-Mu’tamid, cuando fue interrogado acerca del peligro de una intervención almorávid, se dice que respondió:

 

No quiero que la posteridad pueda acusarme de que Andalucía haya caído en manos de los infieles; no quiero que mi nombre sea maldito en todos los púlpitos musulmanes, es preciso escoger, prefiero ser camellero en Africa que porquero en Castilla.

 

Los reyes de taifas, no logrando ponerse de acuerdo entre sí, pidieron al fin ayuda a los almorávides, y les enviaron una delegación de câdies (jueces) de diversas ciudades, dando así un aspecto religiosos a la misión. Esta delegación llegó a Fez en 1082, comenzando en este momento las deliberaciones con Yûsuf ibn Tâshfîn, quien en un principio se mostró reservado y no se comprometió en modo alguno a prestar la ayuda para la que se le requería.

 

Por el mismo tiempo, Al-Mu’tamid recibió cartas amenazadoras, enviadas por Alfonso VI, el cual se autoproclamaba Emperador de las dos regiones. Debido a esto, Al-Mu’tamid, en 1805, apeló directamente a Ibn Tâshfîn, implorándole en el nombre del Islam que viniese a salvar la situación, dirigiéndose a él con las siguientes palabras:

 

El (Alfonso VI) ha venido pidiéndonos púlpitos, minaretes, minhrabs y mezquitas para levantar en ellos cruces y que sean regidos por monjes... (Ibn al-Jatîb).

 

Ante esta súplica, Ibn Tâshfîn, que se mostraba aún indeciso, presionado por sus consejeros y los eruditos musulmanes de la península, consintió en cruzar el Estrecho, con la condición de que Algeciras fuese puesta a su disposición, a lo cual accedió gustosamente el rey al-Mu’tamid. Por ello, en 1086, el ejército almorávid desembarcó en Algeciras y nuestro rey-poeta fue nombrado comandante en jefe de las fuerzas de los reyes de taifas por orden expresa de Ibn Tâshfîn, quien mandaba personalmente el ejército almorávid. Se hizo fuerte en la plaza de Zallâkak (Sagrajas), esperando que el enemigo cristiano se adentrara por el sur para rodearlo. Pero Alfonso VI atacó por sorpresa, cundiendo el pánico entre los andalusíes. No obstante, el ejército aliado atacó por la retaguardia, haciendo huir a las huestes del monarca cristiano.

 

Esta batalla, a  pesar de convertirse en una gran victoria para los andaluces, no significó gran cosa, y los reinos de taifas siguieron dando muestras de una debilidad ya crónica.

 

Ibn Tâshfîn regresó al norte de Africa, mas no tardó en recibir alarmantes noticias de aciagos acontecimientos que podían poner en peligro su propio dominio del norte de Africa, puesto que muchos de los reyes de taifas miraban recelosamente a los almorávides y preferían llegar a un acuerdo con los cristianos, antes que perder su poderío a causa de los primeros. Incluso algunos ya habían cedido a las peticiones cristianas que los obligaban al pago de una serie de tributos retroactivos y a la entrega de nuevos territorios.

 

Los eruditos musulmanes (faquíes), alarmados por esta concatenación de hechos adversos, hicieron un llamado urgente en nombre de la ortodoxia islámica y en contraposición con la irreligiosidad de la sociedad andalusí, y entregaron a Ibn Tâshifîn un mandato, según el cual se le autorizaba a ocupar y administrar Al-Andalus,  y a asumir el título de Amâ al-Muslimîn (Príncipe de los creyentes). Con ello los almorávides pasaron rápidamente a convertirse en invasores y fueron apoderándose ininterrumpidamente de los pequeños reinos andaluces.

 

Es posible que fuese el propio Al-Mu’tamid quien animase a Ibn Tâshifîn a acabar con la taifa de Granada, con la esperanza de gobernar él este territorio, mas con gran decepción por su parte pronto se halló en serio antagonismo con el almorávid, quien comenzó a presionarlo: su general Sîr ibn Abû Bakr tomó Tarifa, dirigiéndose a continuación hacia Sevilla. Pidió al rey sevillano que se rindiese pacíficamente, garantizándole la salvaguardia de su vida y propiedades. Pero, orgullosamente, se negó a aceptar este tipo de presiones nuestro rey y, volviendo su mirada hacia el norte, pidió ayuda a Alfonso VI, a  pesar de lo cual la ciudad fue tomada por el ejército almorávid el 9 ó 10 de Septiembre de 1091.

 

En la lucha por la defensa de la ciudad murió Abû Bakr ibn Zaydûn, hijo del poeta. En otro ataque anterior murió otro de sus hijos. Al-Fath; Yazîd fue muerto en Octubre del mismo 1091 en Ronda, donde capitaneaba las tropas ‘abbâdíes; Al-Mu’tadd entregó la ciudad de Mértola, pero no murió; Butayna, hija mayor, fue capturada y vendida como esclava; y Al-Rasîd acompañó a sus padres y hermano menor, Abû Hâsîm, al destierro al que les condujo su antiguo aliado Ibn Tâshfîn.

 

Confinado en el pueblo marroquí de Agmât escribió nuestro poeta sus poesías más impregnadas de dolor, de un dolor espiritual, profundo, producido por el desnivel que mediaba entre su antigua vida y la del destierro, dolor que  no pudieron mitigar las visitas de los poetas, escasos, amigos agradecidos por sus antiguos favores. Fue en aquel confinamiento donde, llorando, compuso versos como los que a continuación reproducimos:

 

Resígnate a tu suerte en este mundo, cual quiera que fuere.

Consuela tu alma si dejaste tu patria.

Allah compensa todo lo perdido en el pasado;

Que tu corazón conozca el consuelo y la fe.

Siempre que tengas un recuerdo delicioso,

¿se derraman lágrimas en torrentes sobre tus mejillas?

¿Cuándo has oído de un rey como tú a quien

las oscuras penas del Destino e hayan arrebatado su reino?

Aguanta la adversidad y aguarda para después la libertad;

tu botín será el perdón de Allah.

 

(Traducido y editado por M. J. Hagerty, en su obra Al-Mu’tamid, Poesía.)

Su destierro se alargó por espacio de cuatro años, donde, preso, recordaba, lloraba y pensaba en su fin, ocupado en escribir su propio epitafio, lleno de melancólico orgullo y de triste dignidad; y en donde nos muestra una relación de las cualidades que adornaron su vida: sabiduría, piedad, generosidad, valor y justicia:

 

Mullan las nubes con perenne llanto

tu blanda tierra, oh tumba del exilio

que el rey Ibn Abad cubres los restos.

Guardas con él tres ínclitas virtudes

-ciencia, merced, clemencia- congregadas;

la fértil abundancia que las hambres

vino a extirpar, y el agua en la sequía.

Cobijas al que lides riñó invicto

con la espada y la lanza, y con el arco;

el que al fiero león fue dura muerte;

émulo del Destino en las venganzas;

del Océano en derramar favores;

de la Luna en brillar entre las sombras

la cabecera del salón.

Sí, es cierto:

no sin justicia, con rigor exacto,

un designio celeste vino a herirme.

Pero, hasta este cadáver, nunca supe

que una montaña altísima pudiese

caber en temblorosas parihuelas.

¿Qué quieres más, óh tumba? Sé piadosa

con tanto honor que a tu custodia fían.

El rugidor relámpago ceñudo,

Cuando cruce veloz estos contornos,

Por mí, su hermano –cuya eterna lluvia

de mercedes refrenas con tu laude-,

llorará sin consuelo. Y las escarchas

en ti lágrimas suaves, gota a gota,

destilarán los ojos de los astros,

que darme no supieron mejor suerte.

¡Las bendiciones del Señor desciendan,

insumidas a números, incesantes,

sobre quien pudre tu caliente seno!

 

Fue visitado en aquel duro exilio, entre otros, por Abû Muhammad al-Hicharí y por su entrañable amigo Ibn al-Labbâna, quien le llevó noticias del intento de restauración que llevó a cabo a su hijo, ‘Abd al-Chaatîr, y que fracasó cuando ya el ex monarca sevillano abrigaba ciertas esperanzas de éxito.

 

Enterrado en Agmât, su tumba fue visitada con devoción religiosa por los peregrinos andaluces, y, como decía Ibn al-Jâtib: Todo el mundo ama a Al-Mu’tamid, todo el mundo tiene piedad de él, y aún hoy es llorado.

 

Sin lugar a dudas, Al-Mu’tamid llegó a ser el príncipe más popular de Al-Andalus, pues, según Dozy ningún otro tenía en el alma tanta sensibilidad, tanta poesía... Además tuvo la suerte de ser el último rey indígena que representó dignamente, con brillantez, una nación y una cultura intelectual que sucumbieron, o poco  menos, bajo la dominación de los bárbaros que habían invadido el país. García Gómez, por su parte nos dice que con Al-Mu’tamid desaparecía nada menos que la verdadera civilización arábigo-andaluza.

 

Todo lo que a él se refiere ha sido, hasta hace poco, recopilado en la obra de R. Dozy: Loci de Abbadides (Leyden, 1846-1863, tres volúmenes). También se ha editado su Dîwân (El Cairo, 1951), y la traducción de algunos poemas por E. García Gómez, en sus Casidas de Andalucía (Madrid, 1940), y en su edición del Libro de las banderas de los campeones, de Ibn Sa’îd (Madrid, 1942).

 


 

SHUSHTARI

 

Abu  I1-Hásan 'Ah ash-Shushtari file un poeta sufl de aI-Ándalus, discípulo de Jbn Sab 'Fn de Murcia Es célebre por sus poemas populares en árabe andalusí.

 

Shushtari nació en Shúshtar, cerca de Guadix alrededor del año 1203, y murió en Egipto el dieciséis de octubre de 1269. Sus primeros estudios sufies los realizó con lbn Suráqa de Játiva, que le comentó los 'Awárif al-Ma' árif de as-Suhraward al-Bagdadí. Ya en su adoles­cencia se iníció en las prácticas de los sufies.

 

Se trasladó a Marruecos donde se instaló en Rabat, pero sobre todo residió en Meknés, donde ya era reconocido como un maestro (sháij, es decir, anciano) de carácter excéntrico. En un zéjel dice de sí mismo:

 Un pobre anciano por las tierras de Meknés en medio de los zocos canta:

 

¡Qué me importa la gente!

¡y qué le importo yo a la gente!

 

  Más tardé viajó a Persia y por todo Oriente Medio. hasta que en 1253 conoció en Meca al que habría de ser su verdadero y definitivo maestro, lbn Sab'in al-Mursi, que lo inició en su Vía (tariqa). la sab'inía. El método del maestro consistía en la total Inmersion en la Unidad de Allah. lbn Taymía cuenta que la fórmula mas usada por los sab'iníes era "láisa illá lláh" (no hay más que AIlah) y que al-HalIáy era contado en la cadena de maestros.

 

               A la muerte de lbn Sab'in, Shustari se hizo cargo de los discípulos de su maestro y se trasladó con ellos a Egipto, donde murió en el año 1.269         

 

El poligrafo al-Maqqari menciona cinco obras en prosa de Shushtari de las cuales no nos ha llegado ninguna (salvo la Risála Bagdádía, aún en manuscrito, en la que habla de las condiciones del Faqr, la pobreza sufi). Pero Shushtari es célebre a causa de sus poemas reunidas en un Diwán o Colección que tienen una gran popularidad porque están es­critas en árabe dialectal. El maestro sufi Ibn 'Abbád de Ronda dice que pronto fueron cantadas con diversos tonos (alhan) pasando a for­mar parte de las prácticas de Samá' o audiciones con las que se esti­mula el trance (hál). Y no solo en el Magreb, también en Siria se em­plean los cánticos de Shushtari en las reuniones de los sufies shádzi­líes.

 

Sus versos son cortos e impactantes, llenos de fuerza y pasión, musi­calidad y tensión. No obstante también compuso poemas largos al es­tilo de los antiguos. Algunos de sus versos han sido comentados por lbn 'Ayiba, como el que dice: "Una A delante de dos L, a las que si­gue una H que es frescor para los ojos".

 


 

ABBAD de Ronda (‘Abbâd al-Rondî)

 

Abû ‘Abd Allâh Mwhammad ibn ‘Abbâd al-Rondî.

Poeta y místico.

Nació en Ronda en el año 1371. Murió en Fez en el año 1389.

 

        Fue hijo de una de las familias más nobles, ricas y poderosas de Ronda, y comprometido con el Din del Islam. Su padre, Abû Ishâk Ibrâhîm, era Imán de la Mezquita, y su tío câdî de la ciudad. Ambos se preocuparon de su primera educación, que consistió en el conocimiento y aprehesión del Corán. Fue imbuido de una educación espiritual de una gran austeridad, notas de un carácter que conservaría toda su vida.

 

        Vivió durante largas temporadas en Fez, Tremecén y Salé, con objeto de ampliar sus estudios con los más destacados profesores de cada disciplina. Posteriormente, se establecería definitivamente en Fez, en donde ocupó los cargos de imán y jatib en la mezquita de Karawiyyin.

 

        Jamás se casó, ni mantuvo relaciones íntimas con esclavas o concubinas, a pesar de que ello no estaba prohibido.

 

        Atraído por su fama de sabio, el sultán Abû-l-‘Abbâs le concedió todo tipo de privilegios hasta su muerte, acaecida a los 59 años de edad.

 

        Tanto su vida como su obra, según diversos comentaristas, resultaban parejas a las del autor de ascendencia morisca, San Juan de la Cruz. Acerca de sus doctrinas, con traducción de numerosos pasajes de la obra, puede consultarse el libro preparado por el arabista Asín Palacios (publicado en la revista Al-Andalus, IX, 1944, a XVI, 1951), en la que estudiaba las relaciones de la escuela Sâdilî –fundada por Abû-l-Hasan al-Sadilî, 1196-1258-, a la que pertenecían no sólo Ibn ‘Abbâd, sino también los alumbradores y los santos heterodoxos de origen morisco-andalusí, Juan de la Cruz y Teresa de Jesús.

 

        Su obra capital es el Comentario a las Sentencias de Ibn’Atâ ‘Allâh de Alejandría (Kitâb sarch Ibn ‘Abbâd al-Rondî li-l-Hikam al-Atâ’yya). La obra se presenta como un comentario a las sentencias del místico sufí ‘Atâ ‘Allâh (muerto en 1309) y, precisamente por ello, resultó difícil dar una idea cabal de su contenido. Se trata, en conjunto, de un completo manual de ascética y mística, útil para los novicios, y para los que ya están adelantados en el camino de la perfección. Puede decirse que en ella aborda todos los temas, desde la purgación preliminar del novicio hasta el amor divino, los éxtasis y los carismas.

 

        De su faceta de preceptor espiritual o director de conciencia, nos ha llegado, por otra parte, una muy interesante correspondencia.

 


 

ABEN  HAZAM (Ibn Hazm)

 

Abû Mwhâmmad ‘Alî  ibn Ahmad ibn Sa’îd ibn Hazm al-Andalusí al-Zahirí.

Poeta, historiador, conocedor del DIn del Islam, jurisconsulto, polígrafo.

Nació en Córdoba en el año 994. Murió en Huelva en 1063.

 

              La familia de Ibn Hazm era originaria de la kûra de Lebla (actual provincia de Huelva). Su padre fue visir de Al-Mansûr y más tarde de Al-Mwzaffar. Nacido en Córdoba en el año 994, perteneció a una familia aristocrática cliente de los Omeyas. Siendo muy joven vivió la crueldad y la dureza de la fitna , y la posterior desintegración política de Al-Andalus tras los sucesos del 1009. ‘Alî Ahmâd, padre de Ibn Hazm, un hombre muy culto y tenido en gran estima por los ‘Amiríes , con los que trabajó en el gobierno; ocupó puestos de gran responsabilidad, y mantuvo de igual forma gran fidelidad hacia el califa Al-Haksam II. En efecto, parece haber sido un hombre distinguido en letras, recto y prudente, hábil y que sabía administrarse, mostrando una gran destreza en los medios políticos. Su flexibilidad debió de ser de gran finura, cuando, sin dejar de ser un fiel ministro de al-Mansûr, gozaría al mismo tiempo del favor de Al-Haksam II. Entre estos avatares políticos se desenvolvió parte de la infancia de Ibn Hazm. Su niñez, según él mismo refiere en algunos pasajes de su obra El Collar de la paloma, fue –como en tantísimos otros casos- la  niñez lánguida e indolente de un hijo de ministro, que se cría naufragando en los rincones del harem, entre los besuqueos y las intrigas de las  mujeres. Ellas fueron sus primeras maestras, aprendiendo los primeros conocimientos del Corán, muchos versos y las primeras letras; pero también aprendería otras cosas,  no poco útiles e importantes, aunque para él resultaran dolorosas en su infancia: se le revelaron temprano la práctica de la vida sexual y los tejemanejes obscenos y desordenados del serrallo. Era al parecer un niño fácilmente impresionable, enfermizo, de anormal nerviosismo, con despierta inteligencia y sentido moral, siempre en guarda contra la sicología femenina, que tan precozmente había conocido.

 

            Vivió en el barrio de los altos funcionarios palatinos, contiguo al alcázar de al-Zâhyra. Parece que incluso entraba con frecuencia a ver a Al-Mansûr, que al parecer era muy amigo de los niños. Todo ello lo atestigua   su íntimo amigo Abû ‘Amir ibn Suhayd, hijo de otro empleado de palacio, en una deliciosa carta incluida en la Dajîra  de Ibn Bassâm (ed. Cairo, I-I, pp. 163-165):

 

            Un día –nos cuenta-, teniendo yo cinco años, me dio tu abuelo Al-Mansûr una enorme manzana, colocada delante de él, y que yo había mirado con infantil codicia. Como ni mi boca ni mi mano podían abarcarla, él mismo me la partió con sus dientes. Luego llamó a tu  padre (es decir, a Sanchuelo) y a un paje llamado Abû Sâkir y les dijo que me llevaran a ver a la Sayyida (la señora, es decir, ‘Abda, madre de Sanchuelo e  hija de Sancho Garcés II, rey de Navarra). Como llovía, los dos me llevaron a cuestas. La Sayyida y las demás damas del harem jugaron conmigo y me dieron mucho dinero; pero, al llegar a casa, mi padre me lo quitó. Enterado tu abuelo, me mandó para mí solo quinientos dinares, que, en parte, distribuí entre criados y amigos, y con los que me compré caballos de caña y adargas de madera para jugar a los soldados. Del día aquél ha quedado fama en Munyat al-Mugira.

 

            Probablemente el niño Ibn Hazm tendría alguna vez fortuna parecida y disfrutaría de la intimidad de aquel complejo ser que era Al-Mansûr, más humano y accesible, por tantas razones, que el hierático y exagüe Califa a quien había suplantado.

 

            Emilio García Gómez hace una extraordinaria presentación de Ibn Hazm de Córdoba, en su versión en castellano de El Collar de la Paloma. Nos parece la opinión más autorizada en el conocimiento de nuestro autor, tanto a nivel biográfico como literario, bosquejando con gran precisión y maestría la personalidad de tan importante genio.

 

            A temprana edad, como se solía hacer cuando al-Andalus creía vivir todavía una luna de miel con el segundo y brillante valido ‘âmirí ‘Abd  al-Mâlik al-Muzaffar (cuyo padre Al-Mansûr había sido enterrado en Medinaceli el año 392-1002, teniendo nuestro autor ocho años) se asomaría Ibn Hazm, con musulmana precocidad, al mundo, es decir, a los primeros amoríos con las esclavas de su casa y de su familia, a leer todo lo divino y lo humano, a frecuentar los cursos de los más célebres profesores de la capital del Califato, andalusí, desde los más pacatos y ascéticos a los de  más osadas ideas, y a trabar, en fin, con todos los jóvenes de su edad relaciones, afectos y amistades, algunas de éstas –a  la moda árabe-andaluza y sin que queramos dar a entender más de lo que decimos- harto estrechas y ambiguas.

 

            Aunque se nos dice que hasta los veintiséis años, y por el mal papel que hizo en los funerales de un hombre principal, no acometió seriamente los estudios jurídicos, no hemos de darle entero crédito. Esta afirmación es tal vez una coquetería o un modo pintoresco de subrayar la mudanza que, como veremos, hizo de vida; pero es seguro que desde un principio se asomaría curioso a las clases de Islam y de derecho, si bien lo hiciera de un modo superficial y puramente teórico, con una fuerte dosis de dilectantismo.

 

            En efecto, el grupo al que se afilió y a cuyo lado batalló, escogiéndolo de entre el resto de sus relaciones cordobesas, era una minoría de mancebos de la alta sociedad, elegantes, no poco estetas, tocados de esnobismo y de dilectantísmo, que se ocupaban con preferencia de la literatura y que en ella enarbolaban un programa revolucionario. Eran esos mozos a los que en otro lugar he imaginado vestidos de blanco, conversando entre los pórticos blancos de Córdoba, aficionados a los cisnes (Correo Erudito),  y enamorados de mujeres rubias.

 

            ¿Cuál era su ideal? En primer lugar, podemos suponerlo rabiosamente aristocrático y filoárabe. Después de descubiertas las jarchas romances de las moaxajas y de sorprendidas ciertas intimidades literarias de la época, hoy empezamos a entrever con claridad la importancia que tenía el bilingüismo en al-Andalus y la esfera reducida a la que, dentro del país, se hallaba confinado el árabe puro. Pues bien: este núcleo selecto aborrecía tal estado de cosas y propugnaba, como tantas otras minorías musulmanas contemporáneas, una defensa y expansión del arabismo, a costa de las particularidades populares y locales. Paradójicamente en apariencia, esta política literaria no entrañaba una sumisión al Oriente. Los otros puntos del programa del juvenil grupo aristocrático eran cabalmente estar muy al tanto de las modas literarias bagdadíes para poder darlas por sabidas, desentenderse de ellas y rivalizar con ellas; en suma, leer mucho para, una vez asimilados los modelos, zafarse de andadores y de libros y ... crear. Era un plan cultural, entre los dos escollos del popularismo y de la paralítica rutina imitadora, que casaba a la perfección con las ideas básicas de independencia y de selección en que se asentaba el Califato; era la nueva literatura –que al Califato correspondía y que como siempre, venía rezagada con respecto al esplendor político; con tanto rezago que, al morir súbitamente la institución califal, la arrastró en su ruina, cuando aún no había podido dar sino escasos frutos, tempranos más que agraces, pero de primer orden y sabrosísimos.

 

            La enseñanzas que Ibn Hazm cursó y los maestros que tuvo, están admirablemente reseñados en el libro de Asín Palacios, cuyo tenor literal no hay por qué repetir; pero como las afirmaciones anteriores son de García Gómez, parece que debe justificarlas. Más que con pasajes de nuestro autor lo hará otra vez con los de su amigo Ibn Suhayd, que iba a morir estoicamente, afectado de hemiplejía, en 426-1035, a quien podemos acaso considerar jefe del grupo, y cuya atractiva figura, finamente delineada por Pérez en su libro La poésie andalouse en arabe classique,  está pidiendo a voces un estudio largo y penetrante.

 

            Ibn Suhayd es, en efecto, el autor de la Risâlah al-tawâbi’ wa-l-zawâbi’, en la que, seguramente por primera vez en la historia del mundo, se imagina, en un esbozo de la Divina Comedia, un viaje profano a las regiones de ultratumba, donde el poeta conversa con los dobles o genios inspiradores de los más grandes poetas, cuyas siluetas elíseas recorta con incisiva exactitud. Ibn Bassâm, en su inestimable Dajîra (ed. Cairo, I-I), nos ha conservado trozos de esta obra, así como escritos literarios y poesías que comprueban sobradamente nuestros asertos. Así, se lamenta de la jerga bárbara (likna ‘achamiyya) que se hablaba en Córdoba; se queja de los malos maestros que había en la capital; publica los versos que ha compuesto para competir con los poetas orientales; afirma que la buena literatura consiste en el temperamento del escritor y no en la erudición ni en la corrección gramatical; sienta que el mejor instrumento del escritor es la inteligencia, que faltaba a tantos sabios y prosistas rutinarios de su tiempo; cree que es Allah quien enseña la retórica, y no los libros ni los maestros, o sea –y se basa en un texto coránico –que el poeta nace y no se hace, doctrina audaz en literatura árabe y establece el principio, igualmente osado entonces, de la renovación literaria, es decir, que toda época y momento histórico deben tener su literatura propia. Sus biógrafos insisten en sus dotes de improvisador, y el gran Ibn Hayyân nos informa de que apenas usaba libros y de que cuando murió no se le encontraron libros de que se ayudase para su labor.

 

¡Extraordinaria figura! Herido ya de muerte –iba a ser enterrado en un parque de Córdoba, bajo las flores-, formula en verso sus últimos deseos

Al ver que la vida me vuelve el rostro

y que la muerte me ha de atrapar sin remedio,

sólo anhelo vivir escondido

en la cima de un monte, donde el viento sopla;

solitario, comiendo lo que reste de vida  

las semillas del campo y bebiendo en los

hoyos de las peñas.

 

El poema está dedicado a Ibn Hazm, al que ruega que no olvide hacer su elogio fúnebre (Maqqaî, Analectes, II, 246):

Emociona con él, por Allah, cuando me enterréis

a todos nuestros colegas, ardientes y hermosos.

 

Era, pues, el jefe del conciliábulo, e Ibn Hazm su heredero, que siempre le fue leal y que, como veremos, acató las consignas de la escuela.

 

Antes de que esta vida literaria –remontémonos de nuevo al comienzo del grupo- pudiese dar sus frutos sazonados, o sea antes de que Ibn Hazm publicase ninguna obra importante, que no fueran poemas o cortas composiciones en prosa, y antes de que lograse ningún empleo político acomodado a su formación y a su posición social, la revolución cordobesa y el desencadenamiento de la guerra civil vinieron a turbar radicalmente y casi a helar en flor la refinada y tranquila existencia de los jóvenes estetas cordobeses. Sólo en cuanto se relacionan con la familia de nuestro autor o con él, vamos a eludir a las complicadas y relampagueantes mutaciones de la crisis del Califato, que el lector podrá seguir más cómodamente en las historias de Dozy y de Lévi-Provenzal, y en las obras de Asín Palacios y de otros biógrafos de Ibn Hazm.

 

El gobierno de Sanchuelo, desde la muerte de su malogrado hermano Muzarfar en 16 safar 399 (=20 octubre 1008), apenas duró unos meses: víctima de su necedad y de sus desaciertos, tenía en 3 rachab 399 (=3 marzo 1009) un trágico fin, que el Duque de Maura ha calificado gráficamente de premussoliniano. El destronamiento de Haksam II y la ascensión al trono de Mwhammad al-Mahdî (que había de jugar al ratón y al gato con su competidor Sulaymân al-Must’în) iba a poner término a la formula oficial de Ahmâd ibn Hazm, que fue destituido, y hubo de dejar el asolado barrio de al-Zâhyra para retornar a los abandonados lares de Balât Mugît. Debió, sin embargo, de vivir tramquilo y aún de conservar cierto prestigio, pues en el mismo año de 399, el 27 sa’bân (=26 de abril 1009), lo vemos asistir como testigo a la estupenda farsa del entierro de un falso Haksam II. Cuando en 8 dû-l-hichcha 400 (=23 julio 1010) fue asesinado al-Mahdî, tras su segundo reinado, y entronizado de  nuevo Haksam II, parecía que la familia de los Banû Hazm habría de volver a su antiguo predicamento. No fue así, sin embargo, sino al revés: el complejo juego de la política y la cauta conducta seguida hasta entonces indispusieron a Ahmad con el nuevo valido, el general eslavo Wâdih, que lo persiguió, encarceló y confiscó sus bienes. La familia entonces, rotas ya las pocas amarras ‘âmaríes subsistentes, se hizo legitimista rabiosa y participó en un complot antieslavo que fracasó y produjo a Ahmad nuevos sinsabores.

 

Seguramente víctima de ellos murió Ahmâd en 28 dû-l-qa’da 402 (=22 junio 1012), cuando nuestro ‘Alî contaba dieciocho años, todavía no cumplidos, en plena desgracia de su familia. Pero aún quedaban las peores catástrofes. A fines de sawwal 403 (mayo 1013) la capital del Califato se rendía a los bereberes; Sulay-mân al-Mustaîn entraba de nuevo en ella como Califa, y comenzaba, para durar dos meses, el feroz saco de Córdoba, con incendios, matanzas, asesinatos y destrucciones sin venir a cuento. La casa de Ibn Hazm en Balât Mugît quedó del todo arruinada, como  nos cuenta en una célebre página del Collar, y nuestro autor hubo de emigrar a Almería el 1º muharram 404 (=13 julio 1013).

 

Gobernaba Almería, todavía bajo la soberanía nominal de Haksam II, en medio de aquella anarquía y de aquel fraccionamiento sin ejemplo, un eslavo odioso, turbio y redomado traidor, que se llamaba Jayrân. Al principio, el retiro de Ibn Hazm, que viajaba con su amigo y correligionario Mwhammad ibn Ishâk, fue tranquilo; pero cuando Jayrân abandonó la causa omeya para abrazar la de idrîsí ‘Alî ibn Hammûd, que había de entrar solemnemente en Córdoba el 22 muharram 407 (=10 juliio 1016), ya no vio  con buenos ojos a  la pareja de jóvenes legitimistas omeyas, irreductibles en sus convicciones, los cuales, reos de conspiración o no –pues Ibn Hazm lo  niega, pero es muy probable-, se vieron detenidos y luego desterrados.

 

Tampoco les duró mucho e nuevo y agradable asilo que supieron hallar en el pueblecito de Aznalcázar (que tal vez no es, como se ha querido, el actual de ese nombre, cerca de Sanlúcar, sino otro por tierras de Málaga o Murcia) y es que, habiendo oído hablar de que en tierras valencianas había surgido un nuevo pretendiente omeya que formaba un ejército dispuesto a avanzar contra los hammûdíes y decidido a restaurar la unidad del Califato, ambos conspiradores mozos, es decir, Ibn Hazm y su compañero, no duraron un momento tomar pasaje en una nave que los condujera al Levante.

 

El pretendiente en cuestión era un bisnieto de ‘Abd al-Rahmân III, llamado ‘Abd al-Rahmân ibn Muhammad  ibn ’Abd al-Mâlik, y su descubridor, instigador y empresario, cambiada otra vez la casaca, era el eslavo Jayrân de Almería, que se puso de acuerdo con el tuchîbí Mundir de Zaragoza, el cual, a su vez, obtuvo unos refuerzos catalanes de su aliado el Conde de Barcelona. Reunido el ejército en Játiva, juró en 10 dû-l-hichcha 408 (=29 abril 1018) al  nuevo y futuro Califa omeya, que tomó el título de Murtadá. Córdoba, que esperaba desde hacia tiempo al pretendiente, no había podido sufrir más y dû-l-qa’da 403 (22 marzo 1018) había asesinado a ‘Alî ibn Hammûd, al que sucedió su hermano al-Kâsim. El Ejército de Murtadá, al que muy probablemente se había incorporado Ibn Hazm, se puso por fin en marcha para entrar en Andalucía por Jaén; pero como los desvergonzados Jayrân y Mundir vieron que el que suponían monigote manejado por ellos tenía la suficiente personalidad para decidir por sí mismos, no dudaron en traicionarlo. La mala jugada que le hicieron fue aconsejarle que, antes de dirigirse contra la capital, sería bueno acabar con los beréberes Sinhâchíes, de la rama zîrí, a quienes Sulaymân al-Musta’în había concedido en feudo la kûra de Elvira, y que habían llegado a un acuerdo con los pacíficos habitantes de esta kûra para instalarse entre ellos y defenderlos, tras de fijar su capitalidad en Granada. Mandaba por entonces a estos zîríes el anciano e invicto jefe africano Zâwî ibn Zîrî, que muy poco después, y en plena gloria había de abdicar su reino, con ínfulas de un Carlos V beréber. La batalla no es bien conocida por varias fuentes; pero desgraciadamente sin la fecha exacta. Como se sabe, los beréberes atacaron fieramente al ejército asaltante, del que ya habían desertado Jayrân y Mundir, y Murtadá tuvo que huir hacia Guadix, donde le asesinaron unos sicarios del almeriense. Sus soldados quedaron fugitivos, exterminados o prisioneros. Entre este último grupo debió de figurar Ibn Hazm, que, según nos informa en el Collar, había ido previamente –seguro que a hurtadillas y para gestiones políticas- a Córdoba en sawwâl 409 (febrero-marzo 1019).

 

Tras el cautiverio beréber, Ibn Hazm se retiró a Játiva, el mismo sitio del que en mala hora había partido el desgraciado ejército de Murtadá. Y en Játiva fue donde, probablemente hacia los años 412 y 413 (=1022), a instancias de un amigo, que primero le escribió y luego fue a verlo en persona desde Almería, escribió el Collar de la paloma, contando unos veintiocho años.

 

Como es notorio, el relativamente largo paréntesis del Califato hammûdí (siete años, de 1016 a 1023) terminó cuando al-Kâsim, sustituido año y medio por su sobrino Yahyâ, huyó definitivamente de la capital, sublevada contra él, en 21 chumâda II 413 (9 septiembre 1023). Córdoba iba a realizar algo nada ordinario y sumamente edificante: la elección de un califa en la mezquita mayor.

 

Por primera vez desde los orígenes de la dinastía omeya, el pueblo, de acuerdo con el más puro derecho constitucional islámico, iba a darse un soberano, y  no a recibirlo designado por el antecesor ni impuesto por las armas. Bien es verdad que la jurisdicción efectiva del Califato apenas rebasaba ya el alfoz de la ciudad; pero ¿no había ocurrido otro tanto en tiempos del emir ‘Abd Allâh, en vísperas de los días gloriosos de al-Nâsir? La esperanza es lo último que se pierde.

 

El 16 ramadân 414 (2 diciembre 1023) la elección recayó, de los tres omeyas candidatos, en uno en quien al principio nadie pensaba: ‘Abd al-Rahmân (hermano del difunto y siniestro Mwhammad al-Mâlik), que  para nosotros es el quinto de su nombre y que tomó el título de Mustazhir. El nuevo Califa, hombre joven y cultísimo, eligió como equipo gobernante al grupo mismo de nuestros estetas: Ibn Hazm, que había ya regresado a Córdoba; así mismo Ibn Suhayd y ‘Abd al-Wahhâb ibn Hazm, primo de ‘Alî, obtuvieron la dignidad y el empleo de visires. ¡Con cuánta ilusión no pondrían manos a la obra! No podemos siquiera hablar de un gobierno sólido puesto que  no logró mantenerse en el poder más que hasta el 3 dû-l-qa’da 414 (17 de enero 1024), es decir, exactamente mes y medio, al cabo del cual Mustazhir fue ejecutado e Ibn Hazm paró de nuevo en la cárcel.

 

Honra de la inteligencia de Ibn Hazm es, sin embargo, el haberse persuadido en este mismo momento de que el mundo político a que había pertenecido y por cuya soñada restauración tanto había peleado, estaba definitivamente difunto (Córdoba iba a tardar todavía siete años más en convencerse). Al salir de prisión, el desengañado ministro renunció de modo definitivo a la ciencia jurídica-teológica, por la que siempre se había interesado, aún en medio de los innumerables azares de su carrera. Pero lo único a que no pudo renunciar, porque lo llevaba en la sangre, es al espíritu de inconformismo, de originalidad y de audacia revolucionaria que siempre presidio su vida.

 

Su pensamiento no pudo anclar en el mâlikîsmo angosto y rutinario que, aliado tantas veces con el poder público y con las prebendas oficiales, reinaba como señor casi absoluto en las escuelas de Córdoba, y tras de revolotear por la escuela jurídica sufí, más conciliadora y equilibrada, que había tenido adeptos en –Andalucía- y que a la sazón se hallaba medio muerta, acabó aferrándose al zâhirismo literalista, con el que, como veremos, tenía desde antiguo relación, al menos literaria.

 

Discípulo del maestro zâhirí Abû-l-Jiyâr de Santarén, explicaba junto con él cursos de dicha doctrina en la mezquita mayor de Córdoba. Eran los últimos días del Califato, allá por los años 418 a 420 (1027 a 1029). Los mâlikíes y el vulgo denunciaron a ambos zâhiríes como corruptores del pueblo fiel y peligrosos para la fe. El zalmedina, consultado el último Calfa Haksam III al-Mu’tadd, que acaso aún no había entrado en la capital, les prohibió la enseñanza. Bien –debió de decirse Ibn Hazm-;  puesto que así lo quieren, seré un sabio perseguido. Y todavía se consagra con más fervor a la ciencia. Desde entonces empezamos a saber mucho menos de él, porque ya la historia de su vida se ha convertido en la historia de sus libros.

 

Aún teniendo en cuenta la avanzada edad que alcanzó, verdaderamente asombra la labor que en todos los terrenos de la especulación intelectual musulmana realizó Ibn Hazm, con esfuerzo tan solitario e insolidario como gigantesco. Marrâkushî –que en el ambiente antimâlakí almohade, lo pondera (Mu’chib, 32 y ss.)- nos da la aterradora cifra de 80.000 folios escritos de su mano, formando 400 volúmenes. Aunque pensemos que no se trata siempre de volúmenes propiamente dichos, sino a veces de simples opúsculos, no por ello disminuye nuestro estupor, y naturalmente es imposible entrar, no ya en el análisis, pero ni siquiera en la enumeración de sus escritos, que el lector podrá hallar consignados en la bibliografía extensa de Asín Palacios o en los repertorios bibliográficos. Hacer otra cosa estaría aquí fuera de lugar, ya que no nos proponemos más que asomarnos a la psicología del extraordinario escritor.

 

Bastará decir que entre esas obras –y sin contar el juvenil Collar de la paloma- figuran algunas de primerísima importancia en la ciencia musulmana de todas las épocas, y alguna de tal aliento y ambición que sólo en la Europa del siglo XIX ha podido encontrar paralelo. Nos referimos con esta última alusión al Fiscal, la maravillosa Historia crítica de las ideas religiosas, (tr. Asín Palacios: Abenhazam de Córdoba y su Historia crítica de las ideas religiosas,  cinco vols., Madrid, 1927-1932). Los demás escritos son filosóficos, jurídicos, teológicos, históricos o puramente literarios. Entre los históricos citaremos tan sólo la Yamhâra, el mejor repertorio de genealogía árabe del Occidente musulmán (editada por Lévi-Provenzal en 1948); el Naqt, original y descarnado opúsculo histórico, que también es accesible en castellano, y la Epístola apologética de Al-Andalus y sus sabios (en refutación de otra de un literato de Kairwân), que es tal vez la primera, aunque breve, historia literaria de Al-Andalus y el primer intento reinvidicador de las glorias andaluzas.

 

Ibn Hazm es conocido sobre todo por su obra El Collar de la paloma (Tawq al-hamâna), siendo su nombre completo El collar de la paloma. Tratado sobre el amor y los amantes. Es una obra que brilla por su ligereza, dentro de su producción científica –sobre todo teológica y jurídica-, y en la que se discurre ampliamente sobre la naturaleza y las formas del amor. Fue escrita hacia el año 1022 en Játiva, cuando la capital del califato había sido saqueada y destruida por los bereberes, y es una nostálgica resurrección en el recuerdo de la gran metrópoli del Mediodía en la que el autor había nacido, bajo el fausto de Al-Mansûr y en la que había transcurrido su adolescencia dichosa y elegante. En esta obra el amor es concebido como atracción sentida por almas afines; el mismo autor en su obra nos dice: Difieren entre sí las gentes..., y con ello se nos demuestra que las influencias platónicas que llegan a él son indudables. Nos habla además de los grados del amor, siendo el supremo de éstos el amor como fusión. Describe su diferente intensidad y sus diversas causas y se detiene en la que para él es la principal, casi la única: la belleza, de la que ofrece así mismo diferentes formas y grados: Tocante al hecho de que nazca el amor...

En lo que concierne al esquema que comprende los 30 capítulos, se refiere en ellos los temas habituales de los tratados medievales sobre el amor: naturaleza y fenomenología del amor; relaciones entre los amantes, con sus penas y alegrías, y obstáculos que han de ser superados.

 

Lo que más valía tenga quizás para nosotros es la colección de ejemplos, referentes en su mayor parte a recuerdos biográficos del propio autor y que nos ofrece un cuadro verdaderamente atrayente de la vida sentimental y sensual de la Andalucía musulmana. Con gran sinceridad y pasión evoca Ibn Hazm sus más variadas experiencias de amor, y nos introduce en el mundo mágico de las cantantes, esclavas y cortesanas de la Córdoba en la que se desarrolló su vida.

 

Son preciosas las reconstrucciones ambientales y la apasionada desnudez psicológica de su alma. La intriga amorosa alterna pormenores realistas con efusiones de sentimentalidad penetrante y sutil. Se insinúan los más íntimos movimientos del alma y brillan a veces con entristecido llanto los rostros de humildes esclavas, junto a los de princesas, aunadas unas y otras en la humana y triste realidad del amor.

 

Se halla el tratado enriquecido con citas de versos, casi todos del mismo Ibn Hazm. E incluso la fraseología y la temática amorosa en él expuestas han avivado las discusiones de que es precisamente en nuestra nación andaluza donde se han de buscar los precedentes de la teoría y la poesía del amor cortés trovadoresco.

 

Como ya hemos indicado, El Collar de la Paloma es una obra en prosa que contiene un gran número de poemas; consta de treinta capítulos: diez que tratan del origen del amor y la manera de producirlo; doce sobre sus azares y cualidades loables y censurables; seis acerca de sus calamidades; y los dos últimos sobre las prácticas ilícitas y la virtud de la continencia. Veamos algunas muestras de nuestro autor:

 

El verdadero amor no nace en una hora,

ni da fuego a su pedernal siempre que quieres,

sino que nace y se propaga despacio,

tras larga compenetración, que lo afianza,

entonces no pueden acercarse a él abandonos ni menguas,

no pueden alejarse de él firmezas y aumentos.

Confirma esto el que vemos que todo

lo que se forma presto también perece en breve.

 

En esta otra composición nos habla de la imposibilidad de que un amante, que ha llegado a gozar de los placeres del amor a través de un largo trato y convivencia, ame a dos personas a la vez:

 

Miente de juro quien pretende amar a dos,

como mintió Manes en sus principios.

No hay sitio en el corazón para dos amados,

ni lo que sigue a lo primero es siempre lo segundo.

Igual que la razón es una, y no conoce

otro Creador que el Unico, el Clemente,

uno también es el corazón y no ama

más que a uno, esté lejos o cerca...

 

O esta obra, en la que Ibn Hazm nos habla de que el amor es causa de enfermedad, e incluso conduce a la locura:

 

De curar este mal toda esperanza

ha perdido ya el médico, y sin duda

moriré en este campo de batalla:

de mi amor ser la víctima consiento

como quien, con veneno, bebe el vino mezclado.

 

Américo Castro, que hace un minucioso estudio comparativo de la obra de Ibn Hazm. El Collar de la paloma, y el El libro de Buen Amor, del Arcipreste de Hita, llega a destacar el carácter personal de la idea del amor de Ibn Hazm: Ibn Hazm habla de unas vidas, la suya y las de otros, inmersas en el amor. Según él no nos debe sorprender la originalidad en el tratamiento del amor por parte de nuestro autor, ya uqe su obra es, en cierto modo, su autobiografía, la autobiografía de un hombre que participa en una espiritualidad impregnada por la escuela sufí y que llegaría hasta los poetas místicos como San Juan de la Cruz o Santa Teresa de Jesús.

 

Otra de sus obras sería un famoso tratado en el que exalta y llama la atención sobre la creatividad andaluza y el talento andaluz, mostrándose como un nacionalista radical. Leemos en un verso descabalado en el capítulo XX lo que sigue:

 

¡Vete en mal hora, perla de la China!

Me basta a mí con mi rubí de Andalucía.

 

Se lamentó de que al talento andaluz no se le diera la importancia que tenía, mencionando algunos eruditos nativos que igualaban o aventajaban a cualquier talento proveniente del Oriente. Esta misma queja fue expresada en distinto grado por un gran número de autores andaluces, entre los que se encontraban Ibn Jâkân, Ibn Bassâm, al-Shâkundi e Ibn Sa’îd, que llamaron la atención sobre la clasificación de los eruditos andaluces, como iguales o superiores a sus equivalentes en el Oriente.

 

Sea como fuere, Córdoba nunca dejó de fascinar a los escritores posteriores, ni tampoco Al-Andalus como conjunto. Si sus ciudades estaban llenas de maravillas, también lo estaban sus gentes, de las cuales se decía que tenían grandes cualidades. Al-Maqqari escribe:  Sabes que el mérito (fadl ) de las gentes es tan evidentemente justo como la belleza de su país es deslumbrante.  Se refiere a Ibn Gâlib , el autor de Farhat al-anfus que mantiene, citando a Ptolomeo, que los andaluces tienen buen gusto en cuanto a ropas, comida, limpieza, integridad y el canto y la composición de canciones en virtud de la influencia de Venus. Y, por influencia de Mercurio, son buenos administradores, investigadores y amantes de la sabiduría, filosofía, justicia y juego limpio. Y, citando a Ibn Gâlib, añade:

 

La gente de Al-Andalus son árabes en genealogía, honor ( ’izza ), orgullo, altivez, elocuencia, jovialidad, evitación de la iniquidad, impaciencia para sufrir humillaciones, generosidad, libertad y supresión de la infamia.

 

Son indios por su gran afición, amor y conservación de las ciencias, son bagdadíes en virtud de su limpieza, galanura, modales refinados, nobleza, inteligencia, buena apariencia, la excelencia de su carácter, el refinamiento de su intelecto, la agudeza de pensamiento, y la eficacia de sus ideas.

 

Son griegos en el descubrimiento de líquidos, en los cultivos, selección de las diferentes variedades de fruta, administración de arboledas, embellecimiento de jardines con toda clase de hortalizas y flores.

Y según Ibn Hazm:

 

Los andaluces son chinos en el domino de artes y representaciones pictóricas, turcos en las formas de la guerra y el manejo de sus resortes... Además, viajaron al norte de África y se convirtieron en introductores de agricultura, industria, administración, construcción y jardinería...

 

Un bereber puso una vez en duda que Al-Andalus tuviese hombres de talento, y si así era, por qué no existía una relación de ellos, y el hábil teólogo Ibn Hazm se encargó de darle la respuesta en su famoso tratado. En primer lugar, decía Ibn Hazm. Ahmâd ibn Mwhammad al-Râzî escribió una voluminosa historia de Al-Andalus señalando sus carreteras, ciudades principales y asentamientos militares. Además, el Profeta ya se había referido a nuestros pendencieros antepasados, y esto es en si suficiente honor. Nuestro clima suave y posición geográfica hacen tender a la sagacidad y la inteligencia. La experiencia muestra que las gentes de Al-Andalus han sido capaces de comprender las múltiples ciencias –lecturas coránicas, jurisprudencia, gramática, poesía, lexicografía, historia, medicina, matemática y astronomía- de manera no igualada en otros lugares, incluyendo la ciudad de Kairwân. Los andaluces no son los únicos que no perpetúan la memoria de los grandes hombres, y esto confirma el dicho:

 

La gente no valora a sus propios eruditos,  o las palabras de Jesús: Sólo en su patria y en su casa es menospreciado el profeta. A pesar de todo, hemos tenido, dice Ibn Hazm, una gran cantidad de obras excelentes que pueden compararse con las mejores que hayan sido escritas en cualquier sitio. Continúa con la enumeración de los principales autores y de sus obras sobre la escuela de ley mâlakî, incluyendo: Al-Hidâyah  de ‘Isâ ibn Dinâr y comentarios coránicos como el de Abû ‘Abd al-Rahmân Baqî ibn Majlad que aventaja incluso al de Al-Tabarî. En el mejor de los casos, el tratado de Ibn Hazm es una compacta antología que comprende lo que él creyó ser una buena selección de hombres de letras que podían compararse con las grandes lumbreras de Oriente.

 

Resumiendo: ¡Este país nuestro! A pesar de estar distante de las fuentes del saber (se refiere a los núcleos orientales), y a pesar de estar separado del ingenio de los otros eruditos, podemos hacer mención de grandes obras de sus gentes, lo cual hubiese sido difícil de conseguir si uno las hubiese buscado en Persia, Al-Ahwâz, Mudar, Rabî’ah, Yemen o Siria, a pesar de su proximidad al ‘Irâk que es la morada de la emigración ( hichrah ) del saber y el hogar de las ciencias y sus promotores.

 

Al-Andalus fue un crisol de gentes y de ideas que atravesó varias etapas de desarrollo cultural. Al principio dependió del Este para su guía e inspiración religiosa, lingüística y cultural, para después adquirir consciencia de sí misma y de sus méritos cara al resto del  mundo musulmán. Esto, sin embargo, no provocó una ruptura con el corazón del Islam, aún cuando Al-Andalus se convirtió en contribuyente a la cultura islámica en general.

 

Aproximadamente a partir del siglo XI se encuentran los ingenieros andaluces en cualquier lugar del norte de Africa y aún más al Este, donde competían fácilmente con las mentes más ilustres de la época. Una de las principales razones de esta estrecha integración es que  la arabización e islamización echaron raíces profundas en el país y concluyeron haciendo de Al-Andalus una extensión del mundo islámico, parte y porción de la cultura arábiga. Esto puede demostrarse ampliamente no sólo en lo concerniente a los abundantes viajes a y desde Al-Andalus, sino en cuanto a los préstamos conscientes en gramática, lexicografía, textos religiosos y legales, poesía y otras materias. En general , Al-Andalus desarrolló los temas y formas del sincretismo árabe e islámico en nuestra cultura indígena andaluza tal como se manifiesta en las artes y literatura, revelando una personalidad propia, que se descubre en las formas populares de la poesía, en la simplicidad y claridad de su prosa y en la lucidez de los comentarios a menudo empleados en la enseñanza. En conjunto, Al-Andalus debe ser estudiado en el contexto del Islam, del mundo civilizador árabe, la lengua y la cultura arábiga, y no en el del estrecho provincianismo de la península Ibérica. Esto se ve claramente en la gran cantidad de literatura producida en Al-Andalus, árabe de forma y contenido.

El enfoque más completo y articulado del tema del saber y las ciencias se encuentra en las obras de Ibn Hazm, sobre todo en Marâtib al-‘ulûm ( Categorías de las Ciencias ) y en Kitâb al-ajlâq ( Libro de la Conducta ), consistentes en sus consejos y reflexiones sobre la vida honesta y virtuosa. En el segundo, Ibn Hazm dedica un capítulo a las ciencias que empieza así: Aún cuando el saber no tuviese otro propósito que hacer, que el ignorante os respete, y que el erudito os estime y honre, sería lo bastante para ir en pos de él. Y continúa preguntando:

 

¿Cómo es posible no buscar la sabiduría a la vista de sus muchas ventajas en esta vida y en la futura?. El anatema de la ignorancia es causa de males en esta vida y en la futura. Ibn Hazm concebía el saber como de gran utilidad para la práctica de la virtud, ya que capacita al individuo para ver la fealdad de los vicios y la manera de evitarlos. Manifestó su deleite con los eruditos cuando él aún no lo era y ellos le enseñaban; y luego cuando llegó a serlo y conversaba con ellos. Además, en riqueza, posición social, y salud, debe uno compararse con aquellos que tienen menos; pero en religiosidad, ciencias y virtud con los que tienen más. El saber debe ser propagado, pero su propagación entre gentes ineptas y sin talento es, no sólo una pérdida de tiempo, sino también perjudicial, ya que los intrusos e ineptos que pretenden hacerse pasar por eruditos siendo ignorantes causan daño a las ciencias. Los que persiguen la adquisición de honores, riquezas y placeres, buscan la compañía de gentes que, por sus cualidades, parecen perros enfurecidos y lobos astutos. Sin embargo, el que es avaro con su sabiduría, es peor que el que es avaro con sus bienes materiales. En general, el saber va unido a la virtud, y la ignorancia a los vicios –aunque suaviza esta opinión añadiendo que él conoció gente inculta cuya conducta era irreprochable, mientras que la de algunos eruditos era tal como para convertirlos en las personas más viles y corrompidas del mundo-.

 

Estos pensamientos están en su mayoría repetidos en Marâtib al-‘ulûm,  en el que examina las ciencias, su valor y el modo de dedicarse a ellas. Este tratado es de gran importancia, ya que es la primera obra de su tipo conocida en al-Andalus, y presenta las ciencias tal como las concebía un pensador que intentaba clasificarlas según su valor, y distinguir las falsas de las verdaderas. Consta de dos partes: la primera trata de la educación del individuo, y, la segunda, de la división de las ciencias según una estructuración islámica.

 

Para Ibn Hazm, el saber beneficia al que lo busca, en este mundo y en el futuro. Sin embargo,  el que busca el saber para jactarse de él, o para ser alabado, o para adquirir riqueza y fama, está lejos del éxito, pues su objetivo es alcanzar algo que no es el saber. La adquisición del saber es una virtud, y también lo es su transmisión, de lo que se deduce la importancia del profesor y de los libros, a los que considera el mejor instrumento para lograrla. En contra de la opinión que la abundancia de libros es dañina, mantiene que mientras más libros haya, mejor.

 

Biografias del Foro Aben Humeya

 

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