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Filósofos Andalusíes

 

 

AL-BAKRÎ

Ibn Rushd (AVERROES)

IBN TUFAYL

 


 

AL-BAKRÎ

 

Abû ‘Ubayd ‘Abd Allâh ibn ‘Abd al-‘Azîz ibn Muhammad al-Bakrî.

Geógrafo, filósofo y erudito.

Nació en Saltés en 1014.

 

Su abuelo Muhammad, gobernador de la kûra de la Lebla, se declaró independiente hacia el año 1011. Su padre ‘Abd al-‘Azîz, sería desposeído por Al-Mu’tadid, rey de Sevilla, del territorio de Lebla, retirándose a Córdoba, ciudad que daba asilo a todos los príncipes destronados y que habían adoptado, como fórmula de gobierno, una administración republicana provincial y municipal, regida por Abû-l-Hazm ibn Yahwar, antiguo guarda-sellos de los últimos califas.

 

Fue en Córdoba donde al-Bakrî paso sus primeros años, conociendo por estas fechas a Ibn Hayyân. Su estancia en esta ciudad le valió el sobrenombre de Cordobés (al-Kurtubî).

 

A la muerte de su padre se trasladó a la fastuosa corte de Almería, cuyo príncipe Al-Mu’tasim realizaba una labor de mecenazgo hacia todos los poetas y artistas de su reino. Más tarde Al-Bakrî pasó a Sevilla, donde permaneció al lado del rey-poeta al-Mu’tamid.

 

Al-Bakrî profesaba un gran cariño a los libros, contándonos Ibn Bashkuwâl que tenía la costumbre de envolverlos en seda, como muestra del afecto que le merecían. Cuéntase también de él, que era muy aficionado a la bebida, refiriendo algunos de sus biógrafos que su cabeza nunca se hallaba libre de los sopores del vino.

 

Esta afición por el vino y las fiestas se refleja en algunas de sus composiciones poéticas, como ésta, traducida y amoldada al verso castellano por Varela:

 

Casi no puedo aguardar

que el vaso brille en mi diestra,

beber ansiando el perfume

de rosas y de violetas.

Resuenen, pues, los cantares;

empiece, amigos, la fiesta,

y de oculto a nuestros goces

libre dejando la rienda,

evitemos las miradas

de la censura severa

para retardar la orgía

ningún pretexto nos queda,

porque ya viene la luna

de ayunos y penitencias,

y cometer gran pecado

cuantos entonces se alegran.

 

Un hecho paradójico en la obra de Al-Bakrî es la circunstancia de que nunca salió de Al-Andalus, por lo que su obra geográfica no puede ser sino recopilaciones, valiéndose de numerosas fuentes, sobresaliendo su curiosidad y sus dotes de ordenación, que hacen de él uno de los principales geógrafos de Al-Andalus.

 

Entre sus numerosas obras descuella, por su importancia, su Libro de los reinos y de los caminos (Kitâb al-Mamâlik Wa-l-majâlik), de la que sólo conocemos algunos fragmentos.

 

El Mamâlik es la obra geográfica general, que comienza con la Creación como alegoría, y trata de los países del mundo a base del esquema de su historia, clima, recursos naturales, costumbres, carreteras, ciudades, provincias y monumentos, de la cual sólo nos ha llegado la parte que trata del norte de Africa, algunos fragmentos de A-Andalus y Europa incluyendo a los países eslavos, para cuya descripción se valió de la relación de viajes del judío Ibrahîm ibn Ya’kûb de Tortosa, del siglo X.

 

La parte que trata de Europa y Al-Andalus comienza hablando de los diversos nombres con que era conocida la Península: Iberi, Baetica, Al-Andalus (en un principio, con este nombre, Al-Andalus, se quiere señalar la zona más occidental, que era como se denominaba al antiguo Imperio visigótico, que se extendía desde el sur de Francia al norte de Africa; a esto sigue una referencia a seis provincias políticas y administrativas, incluyendo sus principales ciudades). Menciona a Galicia, refiriéndose a algunos de sus reyes y sus relaciones con los andaluces islamizantes; describe a los gallegos como habitantes de una tierra árida, son traidores, sucios, y se bañan una o dos veces al año, y ésas con agua fría. Nunca lavan la ropa hasta que son inservibles, porque dicen que la suciedad acumulada por efecto del sudor suaviza su cuerpo… Después de hacer un amplio recorrido por Bretaña, continúa hablándonos de las montañas de la Península y de sus múltiples ciudades: Toledo, Tudela –en la que vivía una mujer con barbas como las de un hombre-, Bobastro, Barcelona, Córdoba y su gran mequita, Sevilla, Algeciras… La parte que trata de Al-Andalus termina con una sección que toca el tema de la silvicultura, minerales y piedras preciosas.

 

Referente a Europa, de la que trata el resto del texto, se detiene a describirnos a los extranjeros y sus países: cristianos trinitarios del norte de la Península, turcos, lombardos, ingleses, rusos, búlgaros… Prosigue con un breve resumen del país de los romanos  y de las diversas islas del mediterráneo; describe los desfiles del emperador de Bizancio hasta la catedral de Constantinopla, y continúa con la ciudad de Roma, su situación, y la primitiva basílica de San Pedro. Nos habla de algo de la  historia y religiones de los romanos, haciéndonos notar que se afeitaban la barba y consideraban cristianos a los que no lo hacían. En Chipre, dice que se practicó la idolatría en la Antigüedad, aunque no menciona que fue ocupada por los andaluces expulsados de Córdoba tras la fallida revuelta contra el emir Al-Hakam I; que Creta tomó su nombre de un mago, que Sicilia tenía una gran riqueza agrícola, un terrible volcán y minas de fósforo, y Ens. Antigüedad estuvo habitada por caníbales. Así, hasta hacer un amplio recorrido por las islas del Mediterráneo.

 

Al-Bakrî hubo de consultar la parte geográfica de las Etimologías de San Isidoro, ya que algunos pasajes de su obra son parecidos al dell arzobispo de Sevilla. Por ejemplo, en la descripción que hacen ambos de las islas afortunadas (Canarias): llamadas así porque sus bosques y arboleda se componen únicamente de árboles que producen frutos magníficos y excelentes, sin tener necesidad de ser plantados o cultivados. Allí la tierra produce cereales en lugar de berzas, y en vez de cardos, plantas aromáticas de todas clases. Estas islas situadas al occidente de Berbería, están diseminadas en el Océano, a poca distancia unas de otras.

 

Otra obra geográfica de Al-Bakrî es un Diccionario de nombres difíciles (<<Mu’yâm mâ ista’yâma>>, que literalmente significa <<Alfabeto de lo que es poco conocido>>). Consiste en un vasto repertorio de topónimos, en su mayoría referentes a Arabia, precedido de una introducción sobre la geografía antigua de aquella península. Dozy resalta lo verídico y exacto de los datos de la obra, donde el autor indica los límites de la Arabía y sus provincias, las tribus que la habitaban, etc.

 

Existe como muestra de esta obra un ejemplar de dos volúmenes en la biblioteca de Leyden, oro en la biblioteca Ambrosiana de Milán, otro en el Museo Británico, en Constantinopla y en la mezquita de Túnez. Esta obra fue publicada etnográficamente por Wüstenfeld, en 1875.

 

Escribió igualmente obras de carácter filológico, realizando algunos comentarios a varias obras, principalmente Shark kitâb Al-anthâl¸de Ibn Sallâm, y Al-‘alî fî Shark al-amâlî, de Al-Kâlî. El objetivo de Al-Bakrî sería comentar dichas obras, rellenando las lagunas en los casos en el que el significado no estaba claro, explicando las expresiones poco comunes, y haciendo las narraciones necesarias; de hecho, criticó la obra de Al-Kâlî, por su fallo al no proporcionar suficientes ejemplos para hacer el trabajo más lúcido y preciso.

 


 

Ibn Rushd (AVERROES)

 

 

Abû-l-Walid Mohammad ibn Ahmâd ibn Rushd.

Filósofo, poeta, jurisconsulto y astrónomo.

Nació en Córdoba en 1126. Murió en Marrakesh el 10 de Diciembre de 1198.

 

Su nombre fue deformado por los copistas cristianos, derivando Averroes  de Abenroxd (Ibn Rushd), que significa el nieto, para distinguirle de su abuelo del mismo nombre.

 

             Nació en Córdoba de una distinguida familia. Su abuelo fue juez mâlakî de esta ciudad, y su mismo padre fue un hombre también culto y versado. Recibió una esmerada educación, que principió desde el mismo seno de su familia, estudiando las diferentes ciencias del Dîn del Islam –estudios coránicos, Hadiz, Fiqh ,y todo el conocimiento relacionado con el saber mas intimo del Islam,  rama del saber en la que se mostró como un destacado alumno-. No obstante, sus logros más importantes, y por los cuales verdaderamente se le conoce, se producen en el campo de la medicina y de la filosofía. Pero lo más destacado de este primer período es que prosiguió la tradición jurídica de la familia, alcanzando desde muy joven fama de gran jurisconsulto con su obra Punto de partida del jurista supremo y de legado del jurista medio.

 

             Escribió un gran número de obras filosóficas, algunas de las cuales fueron conocidas en Occidente a través de sus traducciones al latín, más aparte de todo ello, dejó a su muerte un gran legado, conocido por averroísmo en la Europa del siglo XIII.

 

             A menudo es reconocido bajo el sobrenombre de shârih (comentarista), por haber compendiado, explicado  comentado las siete obras de Aristóteles, por quien Ibn Rushd demostró una profunda admiración, pues le consideraba como una eminencia que había alcanzado la verdad absoluta. Este entusiasmo que demostró a través de toda su obra, contribuyó a mantener vivo el aristotelismo en un momento de la historia en que los estudiosos aristotélicos comenzaban a declinar en el resto del mundo musulmán.

 

             El revivir de la filosofía en Al-Andalus coincidió con la aparición de gobernantes almohades cultos, que mostraron un gran interés por la filosofía. Sin embargo, los eruditos andaluces adolecieron de una gran timidez a la hora de adentrarse en el vasto mundo de la filosofía, e incluso el mismo Ibn Rushd hizo gala de ella cuando, en 1169, fue presentado por su amigo Ibn Tufayl a Abû Ya’kûb Yûsuf, gobernante versado en la filosofía e interesado en que  nuestro filósofo fuera a engrosar las filas de su séquito de eruditos. Es Al-Marrâkushî quien nos relata el encuentro y el temor que mostró nuestro autor en ésta su primera intervención ante el califa:

 

             Cuando estuve en presencia del Príncipe de los Creyentes, Abû Ya’kûb, lo hallé sólo con Abû Bakr ibn Tufayl. Este comenzó a elogiarme, mencionando a mi familia y antepasados, e incluyendo en su relación hechos superiores a mis propios méritos. Tras preguntarme mi nombre, el de mi padre, y mi genealogía, lo primero que me dijo el Príncipe de los Creyentes fue: ¿Qué opinan del cielo?  -refiriéndose a los filósofos- ¿es eterno o creado? La confusión y el miedo se adueñaron de mí, y comencé a inventar excusas y a negar que alguna vez me hubiese interesado la filosofía, pues no sabía lo que Ibn Tufayl le había contado al respecto. Pero el Príncipe de los Creyentes comprendió mi miedo y mi confusión y, volviéndose a Ibn Tufal, comenzó a hablar de lo que me había preguntado, mencionando qué había dicho Aristóteles, Platón y todos los filósofos y presentando además las objeciones de los pensadores musulmanes contra ellos; y me di cuenta que tenía tal memoria como no creí pudiera ser hallada incluso entre aquellos que se dedican exclusivamente a ese tema. Continuó tranquilizándome de este modo hasta que hablé y expuse lo que pensaba del tema; y cuando me retiré ordenó me hiciesen un donativo en dinero, unas magnificas vestiduras de gala y un corcel.

 

             Con esta presentación ante el Califa, comenzó una brillante carrera filosófica para Ibn Rushd, pues el mecenazgo de Ya’kûb le valió la publicación de su pensamiento filosófico en treinta y ocho obras. Asimismo, esta gran amistad le elevó al cargo publico de juez de Sevilla en 1169, al de juez principal de Córdoba en 1171, y al de médico de la corte en 1182.

 

             Cuando murió Abû Ya’kûb, Ibn Rushd gozó de la protección y apoyo de su sucesor, Abû Yûsuf, hasta 1195, año en que el califa, aconsejado y presionado por los doctores mas  ortodoxos, que veían en la filosofía un peligro para el Dîn (Camino del Islam), publicó un edicto contra los cultivadores de ésta. Ibn Rushd fue condenado en la Mezquita por la inmensa mayoría de los doctores, siendo privado de sus honores y viendo cómo sus obras eran quemadas en la plaza pública. Así pues fue convicto de herejía, lo que le supuso la marcha a un duro exilio en Lucena, localidad cercana a Córdoba; el destierro duró tres años, al cabo de los cuales el califa revocó el mandato y le llevó junto a él a Marrakesh, donde pocos meses después falleció.

 

             Su cadáver, enterrado primeramente en el cementerio de la puerta de Tagazut, fue trasladado a Córdoba, al panteón familiar; Ibn Al-‘Arabî presenció su traslado y dice que cuando fue colocado sobre una bestia de carga el ataúd que encerraba su cuerpo, pusiéronse sus obras para que sirvieran de contrapeso en el costado opuesto.

 

             Los puntos más relevantes de su filosofía quedan claramente expuestos en su Gran Comentario de Aristóteles, obra que fue compuesta en la segunda mitad del siglo XII. Ha llegado a nuestras manos casi exclusivamente a través de versiones latinas o de principios de siglo XVI, lecturas que han sido realizadas sobre traducciones hebraicas; por su parte, el texto de Aristóteles, en el cual se funda el Comentario, es una interpretación árabe de una traducción siria del original griego.

 

             En el primer grupo de comentarios se sigue el texto original griego de un modo fidedigno, habiéndosenos llegado tan sólo de este primer apartado los comentarios sobre las Segundas Analíticas, sobre la Metafísica, el Alma y el Cielo. En el segundo grupo, los comentarios son más breves y  no cita por entero el texto originario de Aristóteles. Por último, en el tercero, Ibn Rushd no reproduce el texto aristotélico sino libremente resumido.

 

             El Aristóteles de Ibn Rushd está visto a través de la escuela alejandrina, especialmente de Alejandro de Afrodisia y del sistema emanatista neoplatónico. Los puntos fundamentales de esta obra, por su tremenda influencia ejercida sobre la Escolástica de los siglos XIII y XIV –que desembocaría en la creación del movimiento filosófico conocido por averroísmo-, serían los siguientes: Allah, para Ibn Rushd como para Aristóteles, es puro acto y no conoce más allá de lo que es necesario, universal e inmaterial, causado por El, y no ya las cosas singulares de este mundo, que existe ab aeterno  y que no es gobernado por su providencia, pues entonces ésta sería la responsable del mal del mundo. Nos hallamos, pues, ante un respetuoso destierro de Allah del mundo.

 

             Así  mismo, tanto el intelecto activo como el pasivo, enunciados por Aristóteles, son separados del alma individual y forman un solo intelecto común a todos los hombres. El alma intelectiva no se multiplica con los cuerpos humanos, sino que es numéricamente una  y el hombre pertenece a su especie gracias al alma sensitiva; por lo tanto, la unión del alma intelectiva y del cuerpo no da al hombre una nueva unidad.  El alma intelectiva es  no una forma sustancial del cuerpo, sino una forma separada de los individuos inmaterial, eterna, única para toda la humanidad, y en contacto con las imágenes y los recuerdos del alma individual sólo para ejercitar sus actos intelectuales y guiarle.

 

             Si las personas difieren entre ellas por su inteligencia y doctrina, la suma de las cogniciones intelectuales permanece constante en el mundo, puesto que los conocimientos científicos son eternos no generales ni corruptibles en sí mismos El alma, pura sensibilidad animal y corruptible,  muere, pues, con el cuerpo; de modo que no hay inmortalidad personal ni responsabilidad moral alguna Siendo el intelecto humano activo uno para toda la humanidad, una razón impersonal brilla en el culmen de aquella y sólo ésta posee  la inmortalidad ya antes referida.

 

               La Humanidad y la Ciencia son eternas, pero las almas humanas no sobreviven en este intelecto fundidas con él y siguiendo su destino. En esta doctrina filosófica, casi de panteísmo idealista, se admite la posibilidad del conocimiento místico intuitivo de Allah, que se convierte en la suprema beatitud que el hombre puede logra en esta vida.

 

             No obstante, Ibn Rushd mantiene la doctrina de la inmortalidad personal aunque exclusivamente por el camino del Îmân (Facultad del corazón de intuir a Allah y abandonarse a Él), dando con ello origen a un dualismo de conocimientos divino: mediante la via philosophiae de un lado y de la verdad revelada o veritas, por el otro.

 

             Otro de sus postulados famosos es aquél según el cual ha estado el mundo moviéndose eternamente y tiene un Eterno Movedor (muharrik), a quien el llama Allah. Siguiendo con sus postulados, vemos que materia y forma son inseparables, excepto para la mente, y hay una jerarquía que abarca a todos los seres y formas existentes. La materia se halla en constante movimiento,  mientras que el intelecto permanece inmóvil y se percibe a sí  mismo.

 

             Pero creemos que su principal contribución a la filosofía se halla en la defensa que de este ejercicio hace con una convicción y claridad sin precedentes, aunque filósofos de la talla de Ibn Bâchchach, Ibn Tufayl y Maimónides lo hubieran intentado anteriormente, pero ninguno con su fluidez y belleza:

 

             La filosofía es hermana de leche del Dîn (Camino del Islam). No contradice a la revelación (<<sharî’ah>>), sino que la confirma y, como tal, es tan válida como esta última para llegar a la suprema verdad.

 

             Estas opiniones se encuentran cristalizadas en su Fasl al-makâl, Tahâful al-tahâful  y otros tratados. Nos dice:

             Puesto que este Dîn es la verdad y llama al estudio que conduce al conocimiento de la Verdad, nosotros, la comunidad musulmana, sabemos con certeza que el estudio demostrativo no conduce a conclusiones en conflicto con lo que la Escritura  nos ha enseñado, ya que la verdad  no se opone a la verdad, sino que está de acuerdo con ella y le sirve de testigo.

 

             Su Fasl al-makâl  o Armonía entre el Dîn (Camino del Islam) y la filosofía es una obra que no fue incluida en ninguna de las ediciones de las Opera Omnia, y permaneció inédita hasta 1859, en que el arabista alemán M. S. Müller publicó en Munich el texto original, según un manuscrito existente en la Biblioteca de El Escorial. De esta versión alemana, realizada en 1875, León Gauthier hizo una francesa (Alger, 1905), y el P. Manuel Alonso, S.I., otra castellana (incluida en su obra Teología de Averroes, Madrid-Granada, 1947, pp. 147-200). Existe una versión hebrea medieval, que sigue inédita.

 

             Se piensa que la obra se escribió en 1175 aproximadamente. En ella Ibn Rushd se propone inquirir si, según el Dîn (Camino del Islam) revelado, la especulación filosófica es lícita o está prohibida. Desea invalidar en esta obra, y lo consigue plenamente en su Destrucción de la destrucción, la campaña de Al-Gazâlî, quien, en nombre de la ortodoxia musulmana, había condenado el cultivo de la filosofía. Nuestro autor divide el tratado en tres partes:

 

             En la primera, la fundamental, el problema queda resuelto afirmativamente, a base de textos coránicos que muestran cómo la revelación impone el estudio y la consideración de los seres existentes por medio del raciocinio intelectual. En cuatro corolarios, Ibn Rushd precisa: primero, que el estudio a que la revelación invita es la más perfecta especie de especulación, la cual se obtiene mediante la especulación apodíctica; segundo, que el recto uso de este género de demostración implica el cultivo esmerado de la lógica implica el estudio de los precursores, a saber, de los filósofos griegos; y cuarto que la demostración apodíctica está reservada a los espíritus superiores, en tanto que el común de los hombres se ha de contentar con pruebas dialécticas o, simplemente, retóricas. La conclusión final de esta parte es que, si la revelación aconseja la filosofía, hay que armonizar entre el Îmân (Facultad del corazón de intuir a Allah y abandonarse a ËL) y la razón.

 

             La segunda parte resuelve los conflictos aparentes entre el Îmàn  y razón, como, por ejemplo, aquel conflicto existente entre el sentido literal de un texto revelado y una verdad apodícticamente demostrada, apelando a la interpretación alegórica o ta’wîl.  Mas nos encontramos con que no todo el Corán es susceptible de ser interpretado así. Hay partes que deben ser aceptadas en sentido literal y por fe; otras deben entenderse en sentido alegórico, y otras más poseen un doble sentido: literal y oculto, siendo este segundo sólo asequible a los filósofos mediante el uso de la alegoría, en tanto que el primero sirve perfectamente para inteligencias inferiores.

 

             En la tercera parte, afrima Ibn Rushd que la filosofía resulta el camino que Allah brinda a los sabios para llegar a la verdad de la revelación, mientras que el camino retórico es el apropiado para el vulgo, y el dialéctico para los polemistas a la manera de los asaríes y los mutazilitas, dos sectas musulmanas. Así pues, Ibn Rushd distingue entre tres categorías perfectamente diferenciadas de individuos: la retórica, en la que entran la mayoría; la dialéctica, que es un campo expreso de los estudiosos del Islam, y la élite formada por los filósofos. Los que alegan que el empleo y estudio de la filosofía es una innovación (bid’ah), porque no ha sido algo corriente entre los primeros creyentes, deben admitir que el uso de la analogía (kiyâs) en la jurisprudencia es así mismo otra innovación, del mismo modo que la que cometieron los mutazilitas, los cuales, como ya hemos reseñado, introdujeron en el mundo islamizante la división y el odio a través de sus falsas interpretaciones alegóricas.

 

             No obstante, Ibn Rushd tenía en todo momento presente al erudito musulman en general, y a Al-Gazâlî en particular, principal sabio islámico, cuyos escritos estuvieron prohibidos durante un largo período en Al-Andalus, y que fueron de nuevo vueltos a la luz pública con los almohades. Había escrito Al-Gazâlî su Tahâfut al-falâsifah (<<Destrucción de los filósofos>>), donde atacaba las pretensiones de los filósofos de abarcar disciplinas más allá de su competencia. Del mismo modo, criticó a todos aquellos que atribuían a al Islam lo que en realidad pertenecía a las ciencias especulativas del tipo de las matemáticas o la lógica. Es una obra que marca una etapa de pensamiento de Al-Gazâlî, quien, caído desde el escepticismo, se había precipitado al ascetismo y había abrazado el misticismo de los sufíes.

 

             Veamos de modo desarrollado y detenido el proceso de refutación que lleva a cabo Ibn Rushd con respecto a Al-Gazâlî:

 

             Al-Gazâlî no era un sabio apegado a la letra de la verdad revelada, como tampoco Ibn Rushd, aunque éste jamás se llegó a colocar fuera del islám, pues ambos estaban convencidos de que el Corán contiene la verdad suprema, y ambos afirmaban que había que comprender estos escritos sagrados, no sólo en un sentido puramente literal, sino en el figurativo, y es aquí donde difieren ambos, pues para Al-Gazâlî el sentido auténtico del libro sagrado se descubre por la vivencia mística, por la intuición del corazón, y para Ibn Rushd es por medio de la razón por donde se llega a la comprensión total del texto revelado.

 

             En el escrito que ya hemos documentado sobre la consonancia entre la Din y la filosofía, explica Ibn Rushd que hay tres clases de hombres: los de  la primera, que son los más abundantes, sólo admiten pensamientos revestidos de conceptos tomados del mundo material; los de la segunda clase, que ceden ante las persuasiones, y el tercer grupo, que sólo se deja convencer por argumentos concluyentes.

 

             Los escritos sagrados emplean un método de expresión que es válido para estos tres grupos de hombres. Para lograr esto, los escritos se cubren de conceptos imaginativos, y su contenido jamás están en contradicción con la verdad resultante de los principios convincentes del pensamiento.

 

             La aplicación de esta teoría le valió a Ibn Rushd la inmerecida fama de haber enseñado una doble verdad. Esta, que interpreta todo el mundo latino sería: a las multitudes ingenuas se les ha de hablar de religión, pero a los espíritus instruidos se les ha de descubrir la verdad científica. Esta dualidad de conocimiento divino fue formulado por Siger de Brabante y fue dada a conocer en la decadencia de la Escolástica y en el Renacimiento, intentándose a través de ella la defensa de los derechos de la razón sin renunciar, aparentemente, a la fe.

 

             La línea de separación que se debería trazar entre la fe de un filósofo (Ibn Rushd) y un sabio familiarizado con la mística (Al-Gazâlî) es mucho más tenue: par Ibn Rushd el texto revelado es una especie de alegoría que  se tiene que interpretar de modo lógico y racional. Para Al-Gazâlî es un símbolo que se puede comprender con la razón, pero nunca llegar a sus últimas explicaciones. Por ello el creyente sin formación filosófica quizás pueda sacar más provecho de esta verdad revelada que el propio filósofo.

 

             En aquella época existían en muchos filósofos ciertas tendencias racionalistas, que podían conducir al menosprecio del Dîn de la revelación. Un claro ejemplo sería Ibn Tufayl, su amigo y protector, que se  nos muestra en su novela utópica El vivo, hijo del vigilante, conocida en la Europa del siglo XVII, y que ejerció una gran influencia sobre determinadas sectas, entre ellas la de los cuáqueros, y tuvo un resonante eco en el Robinson Crusoe. Se trata de la historia de un muchacho que crece solo en una isla solitaria y descubre, gracias a la simple observación de la naturaleza, a la reflexión y a los ejercicios espirituales inventados por él mismo, las verdades más profundas, ocultas tras los símbolos de la religión revelada.

 

             Contra tales tendencias filosóficas lucha Al-Gazâlî y  no sermonea, para ello, contra los filósofos desde el campo de la teología, sino que los combate en su propio terreno, utilizando las distintas doctrinas y enfrentándolas las unas a las otras para refutarlas. Llama a esto una destrucción de los filósofos. Ibn Rushd, le replica en su obra Destrucción de la destrucción y denota su amargura por lo ilícito de la actuación de Al-Gazâlî.

 

             Existen estos escritos en traducciones hebreas y en una traducción latina inexacta de principios del siglo XIV. Ya hemos dicho que Al-Gazâlî, deseando reconstruir el Dîn (Camino del Islam), había atacado el racionalismo empezando por el principio de la causa. Precursor de Hume, había afirmado que percibimos la simultaneidad pero nunca casualidad, la cual no es más que la voluntad divina, que une, en relación de sucesión, a dos fenómenos. Las leyes de la naturaleza no existen o, en todo caso, únicamente expresan un hecho habitual, pues sólo Allah es inmutable. El hombre no llega a la perfección más que renunciando al ejercicio de sus facultades racionales. Es, pues, la obra de Al-Gazâlî, una destrucción de la filosofía y la ciencia en homenaje a la mística.

 

             Ibn Rushd pone en evidencia, en su réplica, todo el veneno escondido en el libro de Al-Gazâlî, quien hacia responsable del alejamiento de toda religión a la ciega confianza en los grandes hombres como Sócrates, Platón e incluso el mismo Aristóteles. Ibn Rushd opone a  esto que el Din de los filósofos consiste precisamente en rendir a Allah el culto más sublime, es decir, el conocimiento de sus obras que conduce a reconocerle a El mismo en toda su realidad. Y ésta es a los ojos de Allah la acción más noble, mientras que la más vil sería la de tachar de error y vana presunción a quien le adora con esta forma de religión, que es la suprema.

 

             En cuanto a las creencias populares sobre Allah, los Mala´ika (ángeles), etc., deben explicarse, según nuestro autor, en un sentido espiritual, y tienen como efecto inducir al hombre a la práctica de la virtud. Opina que, aunque el hombre comienza bebiendo de creencias generales, cuando logra una manera de pensar más personal, en lugar de despreciar todos y cada uno de los dogmas de las doctrinas en que puede haber sido educado, debe tratar de interpretarlos en su más noble sentido; y cuando se halle ante el dilema de que dos tipos de creencias religiosas se encuentran en competencia, debe optar por la más sublime.

 

             Por otra parte, nos comunica que el Dîn (Camino del Islam ) no es una rama del conocimiento reducible a proposiciones dogmáticas, sino que es una fuerza personal interna propia de cada individuo; es una verdad individual distinta de la universal científica, aunque no le sea contraria. Así, pues, el Dîn (Camino del Islam)) es patrimonio de todos, pero la ciencia demostrativa lo es de unos pocos, capaces de vivir constantemente en el difícil mundo de las ideas. La teología, mezcla de ambas, es fuente de mal para las dos.

 

             Así  mismo, uno de los problemas más debatidos entre los sabios del Isalm y filósofos es el que se refiere a si el  mundo ha tenido un comienzo temporal o no. Y vemos dos interpretaciones enfrentadas entre sí, que intentan solventar la cuestión. Por una parte, hallamos la versión coránica y bíblica de la creación del mundo, la cual nos plantea el tema como de pura causalidad. De otro lado, tenemos la griega filosófica, para la cual la relación entre el origen divino y el cosmos es de simultaneidad.

 

             Los filósofos no discuten sobre la creación del mundo; ahora bien, su carácter de algo creado sólo implica dependencia en el ser, en el sentido de que si desapareciera el creador, desaparecería también lo creado, o sea, el mundo. Según esta opinión, el mundo tiene comienzo, pero el suyo no es un conocimiento temporal, sino jerárquico y lógico.

 

             Frente a esta interpretación, el mito de la creación temporal del mundo señala una distancia inconmensurable entre lo perecedero y lo eterno. Tanto para el creyente como para el filósofo, la diferencia entre la realidad absoluta de Allah y la realidad relativa del mundo se expresa del modo en que todo es perecedero excepto el Creador.

 

             Los filósofos aducían que no puede haber variación en la esencia divina: Allah es creador desde la eternidad, pues si el mundo hubiese sido creado en un momento determinado de la historia, Allah tendría que haber sufrido una transición desde la potencia al acto, lo cual es imposible, ya que su esencia es inmutable.

 

             Al-Gazâlî opone a esto que no existe un tiempo anterior a la creación del mundo, sino que ha sido creado a la par que éste. Allah existe tal y como es desde la eternidad, al margen de todo el tiempo, y sus procesos cambiantes. Del mismo modo, existe el mundo y el tiempo, pero no hay nada en este  mundo que pueda afectar a Allah.

 

             Desde su método de análisis y su concepción como musulman, los filósofos tienen razón al decir que Allah es creador desde la eternidad, pero que se equivocan al decir que el mundo ha sido creado desde la eternidad –según Al-Gazâlî-. Pero los teólogos, por su parte, están equivocados al adscribir al acto divino de la creación un momento dentro del tiempo pues con ello trasladan al mismo Allah a la dimensión temporal. No obstante, tienen éstos razón al hablar de un comienzo del tiempo mismo. Todo sería como sigue:

 

             El comienzo como el fin del mundo no se pueden determinar en el tiempo están fuera de él, por lo que la duración del mundo es imprevisible. Pero, frente a la eternidad ad nunc divina, se convierte en un trecho limitado y finito. Esta es una comparación de tiempo y eternidad de la transición, en la que se iguala a una dimensión esencial con otra del mismo género, transición fuera del alcance de la dialéctica filosófica y de la sistemática teológica.

 

             Ibn Rushd coloca su cosmología aristotélica frente a la concepción de que el tiempo ha sido creado y necesita un comienzo. El tiempo no es sino la medida del primer movimiento circular comprensivo del cielo, representando a su vez un estadio intermedio entre lo que es eterno y lo que es efímero. Movimiento que es expresión espacial del devenir que existe en la transición de la potencia que constantemente se transforma en acto tiene que ser, por esta misma causa, inagotable, o, lo que es igual, el mundo es perecedero en sus partes pero no en sus fundamentos.

 

             La circunstancia de que el movimiento circular constante (que corresponde a la rotación de la tierra sobre su propio eje) sea atribuido a la bóveda exterior del cielo no perjudica la argumentación de nuestro Ibn Rushd; en el fondo mantiene su validez, si sustituimos el movimiento circular sideral por otro movimiento absolutamente constante, e infinito, así el movimiento de la luz, que desempeña el papel de tal constante en la astronomía actual. Ibn Rushd argumentaría así: la circunstancia de que el movimiento de la luz es siempre y en todas partes el mismo, demuestra que la materia de la cual procede es eterna. En realidad, no se puede demostrar la constancia absoluta de algún movimiento, ya que jamás vemos más allá de un segmento espacial y temporalmente limitado del cosmos. Su gran equivocación radica, pues, en extraer conclusiones sobre lo eterno, basándose en lo perecedero, como si no existiera otro acceso a lo eterno.

 

             Al-Gazâlî había rechazado a priori toda la argumentación cosmológica poniendo en duda la propia ley de causa y efecto, pues, según él, Allah no está sometido a tal ley cuando actúa y puede hacer lo que auténticamente desea, y no está juzgando, como un místico, o sufí, sino que se remonta sencillamente a la teología clásica de Al-As’ârî, quien había desarrollado tal teoría hasta el punto del absurdo y llegar a la afirmación incomprensible de que el fuego no arde porque el arder le sea algo connatural, propio de su específica naturaleza, sino porque Allah, cada vez que quiere, crea el ardor en presencia del fuego. Ibn Rushd se subleva, ya que destrozar de este modo la ley de la casualidad equivale a negar toda consecuencia del pensamiento.

 

             Al fin y al cabo, toda la discusión tiende hacia el problema de si el mundo es necesario o no. Para los filósofos es necesaria su existencia, ya que toda necesidad de menor categoría supone la necesidad de éste. Sin embargo, esta afirmación está en contradicción con la libre voluntad divina, pues Allah no está forzado a nada, ni a crear el mundo, ni a hacerlo tal y como es. Según Al-As’ârî, todas las  posibilidades son iguales ante su voluntad; El elige lo que desea, sin tener en cuenta cuál tiene más ventajas sobre las demás.

 

             Así pues, no parece haber un acuerdo claro entre la posición filosófica y la teológica en lo que atañe a la creación del mundo, y el papel que en ella juega un ser divino. La teodicea de la mística islámica logra salvar el abismo entre ambas concepciones. Para ésta, el mundo no es mas que una autorrevelación de Allah (<<tayâllî>>), según la expresión divina transmitida por el propio Profeta (<<hadîl kudsî>>): Yo era un tesoro escondido y deseaba ser conocido, entonces creé el mundo. De lo cual se deduce que el mundo contemplado en sí mismo es posible, ya que su existencia no depende de él mismo, pero desde la perspectiva de Allah es necesario, ya que es expresión de la esencia divina, en la medida en que ésta puede expresarse en formas finitas; así pues, nace simultáneamente de la necesidad y de la libertad, ya que Allah es la libertad misma.

 

             En relación con la doctrina de las posibilidades, dice Muhrî-al Dîn ibn al-‘Arabî:

             Desde el  punto de vista puramente lógico, es posible algo que igualmente puede suceder como no suceder. Pero aquello que sucede en realidad, resulta de la esencia de la posibilidad en cuestión, de lo que es su fondo atemporal, pues toda posibilidad surge de la misteriosa autodeterminación (ta’ayyun) de lo absoluto y es como un lugar en que éste manifiesta de un modo finito su realidad infinita.

 

             Se afirma que en Ibn Rushd la filosofía árabe alcanzó al mismo tiempo su apogeo y su fin. Y esto puede ser así en tanto en cuanto que es el último gran pensador aristotélico en el occidente islámico, y quizás el más puro de toda la filosofía árabe. Por ello representa una orientación que se aparta de la línea iniciada por al-Farabî e Ibn Sînâ, que tienden a la síntesis del pensamiento aristotélico con el platonismo.

 

             El desarrollo de la filosofía islámica en el sentido aviceniano seguirá adelante en Oriente, y mientras que el Gran Comentario apenas tuvo eco allá, pasó, no obstante, al occidente cristiano, gracias a sus traducciones hebreas y latinas, donde promovió una auténtica revolución en el pensamiento científico.

 

             El mismo estaba convencido de que toda la verdad accesible para el pensamiento humano estaba contenida, en principio, en la doctrina de Aristóteles. Pero en un punto fue más platónico que aristotélico, al suponer la naturaleza universal del espíritu.

 

              Todo conocimiento basado en el pensamiento o no, individual o genérico, o puramente cósmico, es producido por una misma luz: el espíritu que es el que verdaderamente conoce en todos los seres; sin su unidad sobrenatural no existiría ninguna verdad más allá de la impresión puramente individual.

 

             Partiendo de la distinción aristotélica entre potencia y acto, que puede aplicarse a todo proceso y suceso, Ibn Rushd concibe el propio acto de conocer como una actualización (conversión en acto). Las formas de las cosas que yacen estériles en la materia son sacadas a la luz por el espíritu, y sólo por él se convierten en formas generales que pueden ser conocidas. Se transforman por él en unidad, de modo que el espíritu es como una llama en la cual se iluminan las formas del mundo en la misma medida en que la llama las consume.

 

             Así, el alma, que distingue al individuo como tal, aparece como forma temporalmente destacada de la materia, por efecto del espíritu. Para los platónicos (Ibn Sînâ e Ibn al-Sîd de Badajoz), las formas esenciales de todos los seres están contenidas ya indistintas en el espíritu universal; se diferencian porque el espíritu es refractado por el alma universal como un rayo de luz blanca que, al pasar por un prisma, se descompone en un arco iris de colores. Este concepto está en contradicción con el aristotéllico que hace derivar la forma de la materia, pues, ¿cómo puede ser inmortal el alma que está ligada a la forma, según su naturaleza? Ibn Rushd no responde a la cuestión; sólo dice que cree que el alma es inmortal, pero que no puede demostrarlo.

 

             La filosofía de Ibn Rushd  no se ha continuado en el Occidente musulmán; esto se halla en relación con la victoria teológica escolástica y con el inaudito florecimiento de la mística que vivió al-Andalus a partir del siglo XIII, y que llegó a su máximo apogeo con el maestro máximo del Islam occidental, Muhyî-l-Dîn ibn al-Arabî, cuya filosofía estaba basada en la interpretación mística del Corán, y atrajo hacia sí todos los elementos contemplativos espirituales que contenía la filosofía, particularmente el legado platónico;  no en vano se le ha apodado a Ibn al-‘Arabî, Ibn Aflahîn (hijo de Platón): la filosofía árabe-andalusí no ha sido, pues, derrotada por los juristas, sino que se  ha alojado en el océano de la contemplación sufista de Allah.

 

             Otra de las obras de Ibn Rushd es la llamada De la Bienaventuranza del alma  (De animae beatitudine). Es un tratado del  misticismo racionalista de la unión del intelecto humano con el supremo inteligible. Por haber llegado a ser semejante a Allah, el  hombre es en cierta manera todos los seres y los conoce tal y como son, puesto que los seres y sus causas no son nada fuera de la ciencia que de ellos tenemos. En todo ser hay una tendencia a recibir una participación en lo divino, en la proporción que conviene a la naturaleza.

 

             Nos encontramos ante la doctrina de la unión, que los sufíes llamaron el problema del nosotros y del tú; pero mientras los derviches intentaron llegar a ella por mediación del vértigo, Ibn Rushd proclama que no puede ser alcanzada sino con la ciencia, es decir, elevando las facultades humanas a su potencia más alta. Allah es alcanzado cuando el hombre, mediante la contemplación, rasga el velo que  oculta a las cosas, y se encuentra cara a cara con la verdad transcendente. El objeto de la vida humana es hacer triunfar la parte superior del alma sobre las sensaciones. Una vez alcanzado este fin, cualquiera que sea el Dîn que se profese, se abren las puertas del paraíso. Pero tal felicidad se reserva sólo a los hombres que perseveran en el difícil ejercicio de la especulación, renunciando a lo superfluo, y ello muchos no  lo consiguen sino en el momento de la muerte, porque es una perfección casi siempre inversamente proporcional a la del cuerpo, y la aptitud para ella no es igual en todos los hombres.

 

             De entre las ideas de Ibn Rushd, son notables las de la necesidad en el tiempo y en el espacio de una inteligencia que contemple la razón absoluta, puesto que toda potencialidad debe convertirse en acto. Solamente el hombre por medio de las ciencias especulativas, goza de esta prerrogativa. El hombre y el filósofo son, pues, igualmente necesarios en el plan del universo.

 

             De esta obra se han publicado varias ediciones completas en latín: la primera en Padua (1472-1474) y la última en Venecia (1573-1575). Son muy apreciadas las de Giusti (Venecia, 1550-1552).

 

             En su faceta como médico, podemos y debemos resaltar su aportación en el campo de esta ciencia. Mostró un amplio interés por todo lo que estuviese relacionado con este campo, escribiendo su Kitâb Kulliyât fî-tibb (<<El libro completo de la medicina>>), traducido al latín en 1255 con el título de Colliget. Es una obra enciclopédica en siete volúmenes, publicada en Venecia en 1482 (liber de medicina, qui dicitur colleget). Se trata de una compilación que sigue muy de cerca el Canon de Avicena.

 

             Con todo, por la abundancia del material acumulado, constituye un manual muy completo de medicina que resume gran parte de las experiencias de su época en la esfera de esta ciencia. Presenta particular interés el primer libro, que trata profundamente de la anatomía del cuerpo humano, y es documento imprescindible para el conocimiento del estado de la medicina entre los árabes. Fue considerado nuestro médico por esta obra, como la mayor autoridad en medicina de la época. Aparte de tratar de anatomía nos habla de fisiología, enfermedades y sus síntomas y curas, comidas, medicinas y la conservación de la salud.

 

             En ésta, escrita cuando contaba 36 años, polemiza contra las particularidades, es decir, la medicina que trata de forma separada cada uno de los miembros del cuerpo.

 

             Aparte de este compendio, escribió aproximadamente unas catorce obras médicas, siendo ocho de estas resúmenes de las que escribió Galeno acerca de la mezcla, las facultades naturales, enfermedades, fiebres, medicinas, curas, etc.

 

             Junto con la medicina estudió por estas fechas astrología, introduciéndose en este campo gracias al Anagesto de Arzaquiel, del que hizo un compendio.

 

             Sus aportaciones, junto con las de Ibn Zuhr, Al-Razî y Al-Sinâ fueron traducidas al latín, convirtiéndose todas ellas en obras clásicas para los eruditos. Unas se emplearon en las universidades hasta el siglo XVI, e influyeron en el pensamiento de Alejandro de Halle, Tomás de Aquino, Alberto Magno, Roger Bacon, y otros más. Hasta los siglos XVI y XVII no llegó a desaparecer la influencia andaluza cuando hombres como Copérnico, Vesalio, Galileo, y otros dieron una nueva perspectiva y dirección a las ciencias.

 

             Su Gran Comentario fue tomado como modelo por Santo Tomás, quien siguió su sistema de exposición y comentario, aunque refutara lo que consideraba errores y desviaciones de la tradición peripatética, especialmente la unidad del intelecto humano.  No obstante, se mostró altamente respetuoso para el comentarista árabe.

 

             Como ya hemos dicho, hacia mediados del siglo XIII, casi todas las obras de Ibn Rushd habían sido traducidas del árabe o hebreo al latín, y hacia finales del mismo siglo comenzó a presentársele como un enemigo de la fe, combatiéndosele ferozmente, sobre todo por Ramón Llull. Pero, sin embargo, entre los místicos medievales encontró una acogida favorable toda su teoría, penetrando en la escuela franciscana con Roger Bacon, Duns Scotto, Ockham, así como en la escuela de París. Posteriormente encontró una acogida estable en la Universidad de Padua , especialmente con Pietro d’Albano, y en el siglo XVI con los Cremonini.

 


 

 

IBN TUFAYL

 

El filósofo autodidacta

 

Se ignora el año exacto del nacimiento de Ibn Tufayl, aunque parece que no fue posterior a 1110. Se tienen datos escasos a cerca de su vida. Su nombre completo era Abu Bakr Muhammad ben ´Abd al-Malik ben Muhammad ben Muhammad ben Tufayl al-Qaysi, se le suele añadir al-Andalusi, al-Qurtubi y al-Isbili. El nombre de Abu Bakr es sustituido a veces por el de Abu Ya´far, aunque el nombre con el que pasó a la Escolástica fue el de Abubacer.
    Nació en Guadix, ciudad de la provincia de Granada. No hay datos fehacientes ni sobre su familia, ni sobre su infancia y juventud. La obra que conservamos de él muestra un estilo bastante elevado y una formación enciclopédica. Nada se puede precisar en cuanto a sus maestros ni a los centros de su especialización. Aunque probablemente realizó sus estudios en Córdoba y Sevilla , y en otros centros de enseñanza de similar prestigio en esa época en al-Andalus.


     Dentro de su formación enciclopédica la primera faceta que hay que resaltar es su formación como médico. Fue precisamente la que le sirvió para  situarse profesionalmente y la que le valió la protección de en la corte como pensador y filósofo.  Ejerció la medicina en Granada donde fue médico de cámara del gobernador de la ciudad. Más tarde pasó a ser secretario y médico del gobernador de Ceuta y de Tánger. Sus éxitos como médico le abrieron las puertas de la corte del sultán Abu Ya´qub Yusuf. Este le nombró su visir y su médico de cámara. Alcanzó tal prestigio ante el sultán que si patrocinaba a alguien este entraría en la corte y así lo hizo con  Averroes. La presentación al califa la hace en 1169 y en 1182 Ibn Tufayl renuncia a su cargo de médico de cámara del sultán a favor de su protegido  Averroes. Aunque mantiene el cargo de visir hasta su muerte en 1185.


     Tuvo dos hijos pero ninguno fue célebre. De su vida se sabe poco más, a través de los biógrafos se sabe de su protección a las ciencias y a los sabios. Fueron discípulos de Ibn Tufayl:  Averroes, Abu Bakr Bundud y Abu Ishac al-Bitruyi, el célebre Alpetragius de los latinos .


     Ibn Tufayl poseía una personalidad polifacética, sobresalía como filósofo y como médico. Su principal obra conservada nos muestra a un novelista  notable, además fue astrónomo, metafísico y místico.

 

     Averroes, al-Bitruyi, al-Marrakusi e Ibn al-Jatib mencionan libros de medicina y de astronomía escritos por Ibn Tufayl. Ibn al-Jatib en su Ihata refiere que compuso dos volúmenes de medicina. Al-Marrakusi afirma haber conocido un original manuscrito sobre metafísica. Aunque ninguna de estas obras se han conservado .
    La única obra de este autor que se ha conservado y que le hizo célebre fue su novela filosófica Hayy ibn Yaqzan, conocida por el título de la traducción latina Philosophus Autodidactus. Su título original es Risalat Hayy ibn Yaqzan fi asrar al-hikma al-masriqiyya (Carta del Viviente hijo del Vigilante sobre los secretos de la sabiduría oriental). Se conservan cinco manuscritos al menos de esta obra.


      La primera traducción se hizo al hebreo en 1349 por Moisés de Narbona quien además hizo un comentario. En 1671 Eduardo Popocke la traduce al latín y la publica junto con el texto árabe en Oxford, esta traducción será la que más contribuya a su difusión en Occidente. En 1672 se traduce al holandés, poco después al inglés. En 1674 un cuáquero, Georges Keith la traduce de nuevo al inglés, esta obra fue tan popular que se convirtió en uno de los libros de devoción de la secta cuáquera. En 1708 se vuelve a traducir al inglés y en 1726 al alemán. Ha habido muchas traducciones a diferentes idiomas incluidos el ruso y el urdu.


    En 1900 León Gauthier publica una edición crítica del texto árabe, cotejando los manuscritos conocidos. Al texto árabe le acompaña una buena traducción francesa. Aparece una segunda edición en 1936.


     Teniendo en cuenta la cantidad de traducciones que se han hecho de esta obra resulta curioso que no apareciera ninguna traducción española hasta 1900 en que Pons Boigues publica la suya con el título de El filósofo autodidacto de Abentofail, con prólogo de D. F. Menéndez Pelayo. Agotada esta edición González Palencia hace una nueva traducción que lleva el titulo de el filósofo autodidacto (Risalat Hayy ibn Yaqzan). Se publica en 1934 en Madrid, utilizando el texto árabe de la primera edición de Gauthier.
Contenido de al-Hayy ben Yaqzan


   Tanto el contenido como el estilo son más propios de un místico que de un filósofo. La Risala se inicia con un prólogo. Primero se plantea la diferencia entre intuición mística y conocimiento filosófico, da dos opciones posibles: los que quieren profundizar en los que han llegado a la santidad perfecta y disfrutan de la experiencia mística ; y los que quieren profundizar en el método de los que investigan la verdad por la sola fuerza de la razón. La primera opción le resulta inviable porque considera que la experiencia mística no puede ser explicada porque quedaría desnaturalizada, además considera la experiencia mística como una experiencia individual, personal no colectiva.
   En la introducción a este prólogo hace un cuadro general de la situación de la filosofía en al-Andalus hasta su época. Se puede ver en ese cuadro la escasez de filósofos, la falta de conexión orgánica entre ellos, no había un espíritu de escuela, la hostilidad de los medios religiosos y jurídicos hacia los que se dedicaban a la filosofía.


    A continuación señala varias fases en la historia de la filosofía andalusí, que llama “generaciones” siguiendo el criterio historiográfico árabe. Estas son las fases:
1. ª fase: los matemáticos. Se pueden situar en el s.X , siendo su personaje más sobresaliente el matemático Maslama.
2. ª fase: los lógicos. Se puede situar durante el s.XI y los primeros años del siguiente siglo. Incluye a Ibn Hazm, Ibn al-Waqqasi y Abu Salt de Denia.
3. ª  fase: Ibn Bayya. También da a entender que existía un núcleo de notables filósofos andalusíes, entre ellos podía estar Ibn Sid de Badajoz (1052-1127).
4. ª   fase: los contemporáneos de Ibn Tufayl. No da nombres y ni siquiera habla de sí mismo. Dice que aún están formándose, o han abandonado antes de tiempo o no sabe nada de ellos.


   Antes de concluir el prólogo menciona a algunos filósofos orientales. De al-Farabi se distancia por motivos religiosos. A  Avicena le considera un excelente aristotélico. Con  Algazel entabla una polémica aunque no se distancia de él, en el fondo era el favorito de los almohades.


      Cuando habla de su propia filosofía se declara seguidor de Algazel  y Avicena, también hay influencia de Ibn Bayya.  Lleva a cabo una síntesis entre filosofía y mística.


    Cuando Ibn Tufayl explica la finalidad de la obra dice que pretende explicar los criterios de al-hikma al-masriqiyya de Avicena. Sentía verdadera admiración por  Avicena. Al hablar de  Algazel da la idea de que era un místico que se perdía en elucubraciones filosóficas, lo que le impedía llegar a la cima de la mística alcanzada por  Avicena. Esto es contrario a lo que pretendía Algazel, quien desconfiaba de las facultades humanas, buscaba el esfuerzo del hombre para llegar a la unión mística con Allah.


           El juicio que le merecen sus predecesores andalusíes es muy pobre.  Aunque considera que entre ellos sobresalió Avempace le merece un juicio muy inferior a  Avicena y Algazel, pero si tiene en cuenta que llega a la mística por medio de la especulación racional.


      De toda esta introducción que Ibn Tufayl hace preceder a su libro, hay dos cosas que conviene destacar: valiéndose de su situación privilegiada en la corte almohade trata que la filosofía ocupe un lugar relevante en al-Andalus porque sus fuentes eran grandes autores orientales como Algazel, al-Farabi,  Avicena, etc...; el otro punto es la idea de la fusión de la abstracción aristotélica con la intuición mística neoplatónica- islámica que encontró en  Avicena.


    La Risala de Ibn Tufayl plantea el problema de la posibilidad de una generación espontánea. Pretende probar que la razón humana puede llegar por si sola a las más altas cotas de su desarrollo, incluso en el aspecto religioso místico independiente del ambiente social y hasta sin ayuda de la revelación profética, por medio de la unión personal y directa con Allah. Finalmente llega a la conclusión de la concordancia entre razón y fe.
   Toda la historia de la novela se centra alrededor del personaje principal, Hayy ibn Yaqzan. Nombre tomado de  Avicena. De este personaje nos cuenta dos versiones de su nacimiento. Una de ellas es que nació por generación espontánea.


 En cuanto a los que opinan que nació de la tierra, dicen que en el interior de la tierra de esta isla había fermentado una especie de barro, en el cual, con el transcurso de los tiempos y de los años, se habían combinado el calor y el frío, la humedad y la sequedad en perfecto equilibrio y fuerzas equivalentes;
la cantidad o masa de este barro fermentado era extraordinariamente grande, y en ella unas partes superaban a otras, en cuanto a la templanza y propor- cionalidad de la mezcla, y en cuanto a su aptitud para la generación del mixto o compuesto. El centro de esta masa era lo más templado de ella y lo más perfecto  por su semejanza con la
composición del cuerpo del hombre. Agitóse este barro y produjose en él a manera de burbujas de agua hirviente por su mucha viscosidad; formóse en medio de aquella masa un núcleo viscoso con una pequeñísima burbuja dividida en dos compartimentos separados por un tenue velo, llena de un cuerpo  sutil y aéreo que se hallaba, en cuanto a la temperatura, en el punto o límite que más le convenía. Uniósele al punto el espíritu,........

 

      La otra nos cuenta la historia de un rey que tiene una hermana ella se casa en secreto con Yaqzan y tiene un hijo, por miedo a su hermano le deposita en un cofre y lo deja en el mar, las olas llevan al niño a una isla desierta.


       Una vez solo el niño empieza a llorar y una gacela lo amamanta. Esta le cuida y el niño va creciendo, va sintiendo la necesidad de protegerse del frío y del calor. Se las ingenia para procurarse vestidos y alojamiento. Aprende a domesticar animales salvajes. Descubre el fuego.


    Muere la gacela y siente un profundo dolor, intenta salvarla por todos los medios. Adquiere sus primeros conocimientos sobre biología y anatomía localiza los pulmones y el corazón y concluye que murió porque algo abandono su cuerpo. Se esta planteando el problema de la vida.


   Se convierte en un gran naturalista. A los 21 años descubre que la multiplicidad del cuerpo queda reducida a la unidad por el espíritu. Estudia a todos los seres y ve que tienen características comunes y diferentes. Obtiene la idea del cuerpo con sus tres dimensiones. Una vez descubierto el reino animal, el vegetal y el mineral descubre los problemas metafísicos al observar las estrellas y llegó a la conclusión de que el cielo también estaba animado. Va subiendo los distintos grados de abstracción culmina a los 35 años con el problema de Allah. Después de la decepción que sufrió tras la observación del cuerpo decide preocuparse por el alma.
   En su concepción filosófica Ibn Tufayl se aleja un poco del contexto religioso islámico oficial, porque se plantea que la revelación no es imprescindible. El protagonista de esta obra tiende a probar que la razón humana es capaz de conseguir por si sola sin necesidad de revelación todo lo que necesita para su felicidad a través de su unión con Allah.


   Ibn Tufayl admite un principio vital independiente del cuerpo. Esta creado por Allah y se funde con el cuerpo cuando este esta suficientemente preparado. Llega un momento en que utiliza el término espíritu como principio único y unificador de la pluralidad de los órganos corporales. Va distinguiendo entre las distintas funciones corporales. En su estudio del alma humana plantea que el último grado de perfección de los espíritus corresponde a aquel que posee el mayor grado de equilibrio de todos sus elementos.


     El problema metafísico por antonomasia para Ibn Tufayl era la existencia de Allah y la posible unión con él. Dedica el resto de sus esfuerzos a descubrir la esencia del Ser Verdadero.


     En este punto podemos observar la influencia de Avicena en la obra de Ibn Tufayl , el final de la formación espiritual del protagonista de Hayy ben Yaqzan coincide, punto por punto, con los grados de perfección espiritual que indica Avicena.


   Ibn Tufayl prosigue la historia. Hayy entra entonces en relación con Absal, personaje con el que se encuentra de manera providencial. Vivía en una isla vecina, en ella se había propagado una religión promulgada por uno de los antiguos profetas. En la isla había dos hombres que abrazaron esta religión. Porque eran practicantes se hicieron grandes amigos, eran Absal y Salaman. Absal profundiza en el libro sagrado y trata de interpretarlo. Salaman es literalista y abstiene de interpretarlo. Ambos siguen máximas religiosas distintas. Para Absal  a través del retiro y la soledad es posible la meditación y eso permite dilucidar los símbolos del lenguaje revelado. Para Salaman la felicidad reside en la vida en sociedad y el trato con los demás.


Absal decide retirarse a una isla desierta. Se produce un encuentro entre Hayy y Absal. En un principio se comunican por gestos. Absal le enseña las lenguas que conoce, las ciencias y la religión. Muy pronto Absal se asombra porque Hayy le descubre los secretos adquiridos durante su vida solitaria. Se establece el acuerdo entre la razón y la tradición. Desde ese momento Absal venera a Hayy. Se dedica a servirle, imitarle y a seguir sus indicaciones para alcanzar la perfección.


    Cuando Hayy conoce la religión encuentra sentido a su práctica pero no entiende que el enviado de Allah hable con parábolas y símbolos. Tampoco entiende por qué permiten los bienes no necesarios. Y empieza a desear ir a la isla de Absal para convertirles. Van a la isla habitada. El jefe de la isla es Salaman, y ha establecido como esencial para la religión, la vida en sociedad y los actos religiosos comunitarios. Se considera ilícito el retiro. Hayy reconoce su error, no puede enseñar a la muchedumbre. Si pueden vivir con la palabra de los enviados y no desean más ha de dejarles así porque no son capaces de más. Se despiden de Salaman y vuelven a su isla. Vuelven a su retiro y Absal alcanza la altura de Hayy.


   Ibn Tufayl nos da dos expresiones de la misma verdad: una simbólica para el vulgo y otra exacta y pura para los selectos. Pero existe un retroceso en su teoría, el hombre es un ser sociable por naturaleza.

 


 

IBN TUFAYL

 

Salvador Gómez Nogales

 

Es uno de los pensadores más famosos y polifacéticos del Islam andalusí. Su fama se debe a que su doctrina y personalidad rebasan de contenido, ha sido traducida a infinidad de lenguas. Es celebre Ibn Tufayl en el mundo árabe. Muy importante en el campo de la filosofía, su obra se ha hecho clásica en el ámbito de la literatura, hasta inspirar otras obras occidentales de renombre universal y hasta convertirse en algo extraordinariamente representativo de la época en que tocó vivir, sobre todo si se saben interpretar las claves históricas que representan los personajes de su novela filosófica.

 

EL PRIMER NOVELISTA.

 

     Se puede decir que es el primer novelista de al-Andalus, y que representa un papel puente entre los filósofos orientales y el mayor filósofo andalusí Averroes, aunque con diferencias esenciales que a su debido tiempo señalaremos.

 

     La desaparición del califato de Córdoba originó la descentralización del poder hacia los distintos reinos de taifas, con la dispersión de los valores culturales en las diferentes cortes provincianas. Los almorávides, ante este florecimiento de los talentos más independientes en los reinos de taifas, se dejan influenciar por el rigor de los alfaquíes. Con esto parecía imposible que pudiera aparecer en al-Andalus el fenómeno del misticismo de Ibn Tufayl. Pero muy pronto los almorávides se ven frenados con la perdida de la frontera superior. En el año 1118 Alfonso el Batallador conquista Zaragoza, y ante la pérdida de esa frontera, los almorávides ven amenazada su existencia.

 

     Pero en ese momento tiene lugar un acontecimiento que va a ser sumamente favorable al desarrollo del talento y de las ideas de Ibn Tufayl. Aparece en escena Ibn Tumart, el gran inspirador en Marruecos del movimiento de los almohades o “unitarios”. Con respecto a las ideas de Ibn Tufayl los almohades son el polo opuesto de los almorávides. Ibn Tumart, formado en Oriente, se había imbuido durante su juventud de la doctrina de Algacel. A su vuelta al Magreb logra entusiasmar a una serie de adeptos. A su muerte le sucede Abd al-Mu´min, quien adopta una postura mesiánica y se apodera de todo Marruecos. Es, sin duda alguna, el verdadero fundador de la dinastía almohade. Los mismos reinos de taifas, acosados por los almorávides, ven con buenos ojos la venida de los nuevos señores, a los que reclaman desde Sevilla, Córdoba y Granada. En 1146 desembarcaron en Ceuta, y desde Gibraltar se apoderan fácilmente de todo al-Andalus. Pero la corte la establecen en Marrakech, donde, a imitación de Bagdad y de Córdoba, se rodean de un equipo de sabios creando una atmósfera propicia para la filosofía. La reivindicación de Algacel abría camino, a la vez, a filósofos y místicos, tanto orientales como de al-Andalus.

 

DUDAS EN TORNO A SU BIOGRAFÍA

 

     Se ignora el año exacto del nacimiento de Ibn Tufayl, aunque todo parece apuntar a una fecha que no es posterior a 1110. Son muy escasos los datos que se tienen de su vida, incluso algunos han de ser recogidos. El mismo al-Marrâkusî nos dice de él que fue discípulo de Ibn Bâyyâ (Avempace (1070-1138)), pero este dato es desmentida por Ibn Tufayl en su celebre novela, El filósofo autodidacto.

 

     El nombre completo que los historiadores atribuyen a Ibn Tufayl es todo un compendio de onomástica árabe. Se denomina: Abu Bakr Muhammad ben Abd al-Malik ben Muhammad ben Muhammad ben Tufayl al-Qaysî, lo cual significa que el nombre que recibió al nacer fue el de Muhammad (ism.) Al llegar a ser padre de familia, se le dio el sobrenombre correspondiente al nombre de uno de sus hijos (kunya), y así se le llamo Abu Bakr (padre del Bakr), que parece del nombre propio. Como su padre se llamaba Abd al-Malik, al nombre propio le sigue el de su padre, así como el de su abuelo y el de su bisabuelo, Tufayl, todos ellos precedidos de ibn (hijo de). A esto hay que añadir nombre patronímico (nisba) al-Qaysî, de la tribu Qays, una de las más ilustres de Arabia. Juntando todos estos nombres en forma indicada, podemos reconstruir el nombre completo de Ibn Tufayl.

 

     A todos estos nombres se les suele añadir los siguientes: al-Andalusí, al-Qurtubí (el de Córdoba) y al-Isbilí (el de Sevilla). Estos dos últimos patronímicos podrían indicar o los sitios donde se formó o los lugares en los que desempeñó cargos importantes. El nombre de Abu Bakr es a veces sustituido por el de Abu Yâcfar, como ocurre en el manuscrito de Oxford editado por Pococke. Esto es frecuente cuando un padre tiene varios hijos, que puede ser denominado por cualquiera de ellos. El nombre por el que pasó a la Escolástica fue el de Abubacer (Abu Bakr), aunque hay que reconocer que no fue de los más citados en Occidente durante la Edad Media.

 

     Los datos biográficos que poseemos no nos permiten trazar un esbozo de calidad del personaje que representamos ni como hombre, ni en su perfil político, ni en su formación científica, ni acerca de sus maestros de filosofía. Casi lo único que se puede hacer es un resumen de sus ideas, tal como aparecen en la obra que de él nos ha quedado. Nace en Guadix, ciudad de la provincia de Granada que debe su nombre al riachuelo que la baña, Wâdí Âs, afluente del Guadiana Menor, que a su vez vierte sus aguas en el Guadalquivir. Toda la región pertenece a la vertiente norte de Sierra Nevada y es una de las zonas más ricas de Granada, que entre los árabes tenía fama de una gran fertilidad.

 

     Ni sobre su familia, ni sobre su infancia y juventud, poseemos datos fehacientes. La obra que de él conservamos muestra un estilo bastante elevado y una formación enciclopédica que dice mucho a favor de su formación intelectual. Pero fuera de este dato positivo, nada se puede precisar con respecto a sus maestros ni a los centros de su especialización. A juzgar por los calificativos con los que es denominado, se puede asegurar que recibió sus estudios en los centros de enseñanza más prestigiosos de la época en al-Andalus, como pudieran ser los de Córdoba y Sevilla.

 

PRESTIGIO PROFESIONAL

 

     Nos consta que Ibn Tufayl, como es frecuente entre los filósofos musulmanes, tuvo una formación enciclopédica. La primera faceta que conviene resaltar es su formación como médico. Fue la que le sirvió para colocarse profesionalmente y la que le valió la protección en la corte como pensador y filósofo. Ejerció la medicina en Granada, donde fue médico de cámara del gobernador de la ciudad. Más tarde pasó a ser secretario y médico del hijo del califa almohade Abd al-Mu´min, que a la sazón era gobernador de Ceuta y de Tánger. Sin duda sus éxitos como médico le abrieron las puertas de la corte del sultán Abú Yacqúb Yúsuf (m. 1184). Este le nombró su visir y su médico de cámara. Su fama ante el sultán cobró tanto prestigio, que bastaba una palabra suya para que la persona apoyada por él fuese admitido por su patrocinador como poseedora de la mejor recomendación. Así nos cuenta la historia que fue introducido ante el visir el gran filósofo Averroes.

 

     Esta recomendación de Averroes y de otros sabios de la época por Ibn Tufayl ante el sultán ha quedado consignada en la Historia de los Almohades de Abd al-Wahid al-Marrakúsí. De este texto se deducen dos cosas: que el papel que desempeño Ibn Tufayl en el desarrollo de la filosofía en al-Andalus fue importante, y que acertó en el descubrimiento de la vocación filosófica de Averroes y en su consagración como el gran comentarista árabe de las obras de Aristóteles. Aunque sólo hubiese hecho esto en su vida, valía la pena consignarlo como algo de gran trascendencia. Esta presentación de Averroes en la corte almohade tuvo lugar en el año 1169, y en el 1182 tiene el gesto Ibn Tufayl de renunciar a su cargo de médico de cámara cediendo su puesto a Averroes. Lo único que conserva es el cargo de visir hasta su muerte en 1185.

 

     Es asimismo interesante comprobar como los sultanes de la dinastía almohade no sólo favorecían a los grandes filósofos andalusíes, a pesar de las intrigas que contra ellos se ejercían en ciertos sectores religiosos, sino que ellos mismos; en cierto modo, se habían convertido en “falâsifa”. El testimonio de Averroes en este sentido es bien explícito.

 

     Este trato familiar entre los sultanes almohades y los filósofos y hombres de ciencia andalusíes, es de capital importancia para el desarrollo de la cultura en Occidente. El pertenecer a la clase de los literatos o de los filósofos era considerado como un alto privilegio. Y así vemos que el mismo sultán en persona acude a los funerales de Ibn Tufayl al morir éste el año 581 h./1185 d. J.C.

 

     Ibn Tufayl posee una personalidad polifacética. Acabamos de ver que sobre sale como filósofo y como médico. Su obra principal nos lo presenta como un novelista de cualidades literarias nada vulgares. Es, además, astrónomo y raya a gran altura como metafísico y místico. Todas estas facetas quedan de manifiesto en el recuento de las obras que se le atribuyen.

 

     Tanto Averroes como al Bitruyí (el famosos Alpetragius de los latinos), al-Marrakusí e Ibn al-Jatib, mencionan libros de medicina y astronomía escritos por Ibn Tufayl. Averroes nos cuenta en su Comentario a la Metafísica de Aristóteles, que Ibn Tufayl elaboró excelentes teorías a propósito de las hipótesis de Ptolomeo sobre la estructura de las esferas celestes y los movimientos de los astros.

 

     Abú Isaac al-Bitruyí reconoce que había aprendido de Ibn Tufayl las ideas que le llevaron a rechazar las doctrinas astronómicas de los epiciclos y excéntricas.

 

PHILOSOFUS AUTODIDACTUS

 

     Ibn al-Jatib nos refiere en su Iháta, que Ibn Tufayl compuso dos volúmenes sobre medicina. Asimismo al-Marrakusí afirma haber conocido un original manuscrito sobre la ciencia de la divinidad o la metafísica. Ninguna de estas obras ha llegado hasta nosotros.

 

     La única que se ha conservado y que le ha hecho célebre, ha sido su novela filosófica Hayy ibn Yaqzán, que es conocida por el título de la traducción latina Philosophus Autodidactus. Su título original es: Risálat Hayy ibn Yaqzán fi asrár al-hikma al-masriqiyya (Carta del Viviente hijo del Vigilante sobre los secretos de la sabiduría oriental). Camiri comete el error de disociar el título, desdoblando sus dos partes como si se tratase de dos obras diferentes. Pero analizando el prefacio de la segunda parte, se descubre que lo que se considera como una segunda obra no es más que la segunda parte de la misma.

 

     Hay criterios externos que nos pueden ayudar para medir el valor de una obra y su influjo sobre otros autores. Uno de ellos es, sin duda, el de sus traducciones. Cuantas más diversas sean las áreas culturales a las que es traducida una obra, el índice de su valor crece en proporción directa, esta obra de Ibn Tufayl es una de las que más han sido traducidas  a diversas lenguas, hasta el punto de que Badawí ha llegado a afirmar que si se exceptúa la obra de Las mil y una noches, no ha habido ninguna obra árabe que haya sido traducida a tantas lenguas ni tantas veces como esta novela filosófica de Ibn Tufayl.

 

     Se conservan cinco manuscritos, por lo menos, de esta obra tan importante. Todos ellos fueron estudiados en la edición crítica de León Gauthier, de la que se han hecho numerosas ediciones.

 

     Con respecto a las traducciones, se hizo primero al hebreo en 1349 por Moisés de Carbona quien además, hizo un comentario hebreo de la misma. Pero quizá la que más contribuyó a difundirla en Occidente fue la que hizo al latín Eduardo Pococke, publicada en Oxford junto con el texto árabe en el año 1671, con el título que la ha hecho célebre y que refleja perfectamente el contenido de la obra: Philosophus Autodidactus, sive Epistula Abi Jaafar ebn Tophail de Hai ebn Yokdhan, in qua ostenditur, quomodo ex inferiorum contemplatione ad superiorum notitiam Ratio humana ascendere possit. Ex Arabica in linguam Latinam versa ab Edvardo Pocockio, Oxonii, A.D. 1671. En 1700 aparece la segunda edición exactamente igual que la primera. La obra tuvo tal éxito que al año siguiente, en 1672, fue traducida al holandés, con una segunda edición en 1701. Poco después fue traducido al inglés por Ashwell. En 1674 tiene lugar una nueva traducción inglesa hecha por el cuáquero Georges Keith y publicada en Londres. Esta obra llegó a hacerse tan popular que se convirtió en uno de los libros de devoción de la secta cuáquera. Es un índice más del valor religioso místico de la novela de Ibn Tufayl. Ocho años más tarde, en 1708, el profesor de árabe de la Universidad de Cambridge, Simón Okley, publica una nueva traducción inglesa, con la segunda edición de la misma en 1731. El título es asi mismo bien significativo: The improvement of human reason exhibited in the life of Hai ebn Yokdhan, griten by Abu Jaafar ben Thophail. En 1726 es traducida al alemán por J. Georg Pritius, con un título que alude de nuevo de nuevo al esoterismo de la obra: Der von sich selbst gelehrte Weltweise. Fue publicada en Frankfurt. Y dentro del mismo siglo, en 1783, es traducida de nuevo al alemán por J. G. Eichborn, con el título de Der Naturmenssch, oder Geschichte des Hai Ebn Yoktan, y publicada en Berlín.

 

     Al llegar a este punto, y antes de seguir con las traducciones, dada la popularidad que adquirió esta obra en Occidente, y sobre todo en el mundo de habla inglesa con las numerosas traducciones al inglés, valdría la pena preguntarse si las aventuras de Robinson, publicadas en 1717 bajo el titulo de The life and strange surprising adventures of adventures of Robinson Crusoe of York  tuvieron algo que ver con la novela filosófica de Ibn Tufayl. Cruz Hernández así lo da a entender.

 

     Prosiguiendo con el tema de las traducciones, que es, sin duda, el que mejor nos refleja el interés que por la obra se sintió en todo el mundo, este movimiento sigue en vigor en pleno siglo XX. En el año 1900 León Gauthier publica una edición critica del texto árabe, cotejando los manuscritos conocidos, con uno nuevo, el de Argel, y anotando cuidadosamente las variantes. Al texto árabe le acompaña una buena traducción francesa. En 1936 aparece la segunda edición, que es la mejor que poseemos tanto del texto árabe como de la traducción occidental hecha directamente del árabe al francés. En 1936 aparece la segunda edición, que es la mejor que poseemos tanto del texto árabe como de una traducción occidental hechas directamente del mismo árabe al francés. El interés del mundo anglosajón por esa obra se refleja en una nueva traducción inglesa hecha por P. Brönnle en 1904, aparecida en Londres con el título de The awakening of the soul. En 1920 se traduce al ruso, y se edita en Leningrado por J.Kuzmin. En 1955 la traduce al Urdu Z. A: Siddiqí y es publicada en Aligarh. Y finalmente en 1956 B. Z. Frouzanfar la traduce al persa siendo editada en Teherán.

 

      Quizá resulte sorprendente que, tratándose de un español, no hayamos hablado hasta ahora de ninguna traducción español. Y, efectivamente, no puede hablarse de una traducción española hasta una época bastante tardía, quizá porque lo árabe e islámico no solía considerarse como una gloria nacional y quizá también por aquella regla, bastante general, de que para apreciar lo español nos tiene que venir de fuera la estima. El hecho es que hasta 1900 no aparece la primera traducción española. Esta fue realizada por Pons Boigues con el título de El Filósofo Autodidacta de Abentofail, novela psicológica traducida directamente del árabe, con un prólogo de Menéndez y Pelayo. Junto con la obra de Ibn Tufayl publica Pons la traducción española del Hayy ibn Yaqzán de Avicena, con el que la obra de Ibn Tufayl está en estrecha relación.

 

     Agotada ya esta edición de Pons Boigues, el célebre arabista Ángel González Palencia reconstruye una nueva traducción, que se presenta en la colección de las “Publicaciones de las Escuelas de Estudios Árabes de Madrid y de Granada” en el número 3 de la Serie B. Lleva el título del Filósofo Autodidacto (Rísalat Hayy ibn Yaqzán). Se publica en Madrid en el año 1934 utilizando el texto árabe de la primera edición de Gauthier.

 

POLÉMICA EN TORNO A GRACIÁN

 

    Acabamos de ofrecer un somero recuento de las innumerables traducciones hechas de esta obra de Ibn Tufayl. Ni que decir tiene que una obra tan traducida ha tendido que ejercer un gran influjo en la literatura occidental, aunque éste fuera tardío. No puede decirse que su nombre figurase entre los preferidos por los autores latinos medievales que tanto se dejaron influenciar por la cultura árabe. La causa está, quizá, en que sus ideas filosóficas quedaron un poco obscurecidas por las grandes figuras de Averroes, al-Farabi y Avicenas. Sería prolijo detenerse en descubrir el influjo que ha ejercido en épocas posteriores a través, sobre todo, de sus traducciones. De todos modos valdría la pena dedicar un estudio especial al tema que, de momento, nos rebasa totalmente dada las características limitadas del presente trabajo. Creemos, sin embargo, que debemos informar a nuestros lectores de un caso de influencia en la literatura española que ha levantado bastante polémica.

 

     Ya en el s. XVIII el padre Jesuita Bartolomé Pou, había descubierto el gran parecido que existía entre la obra de Ibn Tufayl y los primeros capítulos de El Criticón de Baltasar Gracián. Menéndez y Pelayo estudió determinadamente este paralelismo  en el prólogo a la traducción de Pons Boigues. El problema no era tan fácil, pues Gracián no conocía el árabe, y la traducción latina de Pococke no se publicó hasta 1671, veinte años después de la primera edición de la primera parte de El Criticón, aparecido en Zaragoza en 1651. Todo esto dejaba pendiente el medio de transmisión.

 

     Los críticos se han dividido en dos bandos: Emilio García Gómez cree que la fuente de Garcián es el Cuento del ídolo del rey y su hija, relacionado con la historias fabulosas de Alejandro Magno, que debía de ser popular en toda España, y utilizado en forma alegórica. Cruz Hernández se inclina por esta hipótesis de García Gómez.

 

     Si tan sólo se tratase de las fuentes de Gracián, quizá la polémica hubiese pasado inadvertida. Pero hay un argumento en la exposición de García Gómez y de González Palencia que pretende desacreditar las tesis contrarias de Gauthier. Todo ello ha provocado una replica tanto de Gauthier como, sobre todo, de Badawi, que apoya su teoría en un texto de los Prolegómenos  de Ibn Jaldún. Badawi ataca durante las hipótesis de García Gómez y se muestra algo más benévolo con la postura de Cruz Hernández. Reconoce que en un principio se inclinó con las tesis de su compatriota García Gómez:” Pero su argumentos no afectan al fondo del problema, y llega hasta suponer que la fuente común de Ibn Tufayl sería “una versión popular de alguna antigua leyenda que habría sido conocida en el mundo helénico alejandrino”. De todos modos, habría que buscar su origen en Persia o en la India, muy cerca de donde vivía Avicena”. “Después, en su Historia de la Filosofía Española, renuncia felizmente a su defensa y a la hipótesis totalmente gratuita de García Gómez,  y se somete a las razones invocadas por Henry Corbin, que, al mostrar que el texto de Hayy Ibn Yaqzán de Ibn Sina, y tal como fue publicado por Mehren, es el mismo que era leído y comprendido en el medio ambiente de Avicena, disipa todas las dudas que han podido ser emitidas en relación con la autenticidad de la Risala de Hayy Ibn Yaqzán, en su texto publicado por Mehren”. Para Badawi el texto de Corbin resume y dirime todos los datos principales del problema. Y termina Badawi todo este incidente con las siguientes palabras: “Suscribimos esta conclusión. Añadimos a estos argumentos el hecho de que Ibn Jaldún, como él mismo confiesa, escribió sus Prolegómenos de memoria. Este lapsus se debe, pues, a un fallo de su memoria, lo que ocurrió muchas veces en este libro”.

 

     Aun suponiendo, en el pero de los casos, que no se pudiese probar la originalidad del argumento porque estuviese basado en obras de la cultura griega, e incluso de la persa, con todo, lo que no se puede negar, es que por primera vez se realiza el desarrollo del mito en un contexto filosófico y en el ambiente de la cultura islámica. Esto ha hecho que muchos consideren la obra de Ibn Tufayl como la más original de la Edad Media. Así lo reconoce D. Marcelino Menéndez y Pelayo en el prólogo a la traducción española de Pons Boigues.

     De todos modos, el punto de la originalidad queda perfectamente perfilado en la introducción de Gauthier a su edición crítica, precisamente en el contexto de su polémica con García Gómez.

 

EL CONTENIDO DEL PHILOSOPHUS

 

     Vayamos ya al contenido de esta obra filosófica. Esta va dirigida a un corresponsal  de Ibn Tufayl, tal vez ficticio, que le pide le releve los secretos de la filosofía oriental: “Me has pedido, hermano sincero (Dios te de la inmortalidad eterna y te haga gozar la perpetua felicidad) que te releve cuanto pueda de los secretos de la sabiduría iluminativa, mencionados por el maestro y príncipe de los filósofos Abu Alí ben Sina (Avicena)”.

 

     Con esto es evidente la finalidad preferentemente filosófica de la obra, pero no de una filosofía cualquiera, sino de aquella que tiene bastante que ver con la mística. Tanto el estilo como el contenido se dirían propios, más que de un filósofo, de un místico.

 

     Antes de entrar directamente en la novela, Ibn Tufayl tiene un prólogo que es sumamente aprovechable, tanto para percibir el conocimiento que los filósofos andalusíes tenían de los filósofos orientales, como para percatarnos de cuáles fueron las fuentes de Ibn Tufayl manejó para sus ideas filosófico-místicas. Ante la valoración que hace de sus antepasados, es fácil calibrar la conciencia que él mismo tiene del cambio tan trascendental que se está realizando en al-Andalus con la filosofía, tal como la tendieron sus predecesores y tal como él mismo la concibe.

 

ADMIRACIÓN POR AVICENA

 

     De todos modos, no se puede decir que sea el mismo juicio el que le merece al-Farabi que el de Avicena. El conocimiento que tenía de al-Farabi en al-Andalus, y del que de hecho tenía Ibn Tufayl, es bastante grande y muy anterior a la introducción de Avicena. El mismo Ibn Tufayl nos dice: “En cuanto a los libros de Abu Nasr al-Farabi que han llegado hasta nosotros, la mayor parte de ellos se refiere a la lógica”. Pero el juicio que le merece al-Farabi a Ibn Tufayl es bastante menos favorable que el que le merecía a Averroes, y todo más bien, por motivos religiosos. Para Avicena no tiene más que alabanzas, mientras que para al-Farabi todo son reservas.

 

     Cuando Ibn Tufayl explica a su supuesto destinatario la finalidad de su obra, le dice que no es otra que explicarle los misterios de la al-Hikmat al-Masriqiyya (la sabiduría oriental) de Avicena. El que Avicena fuera su gran inspirador nos lo afirma expresamente: “El estado del que acabamos de hablar, y cuyo gesto nos ha impedido a experimentar tu pregunta, es del número de los que ha señalado el maestro Abu Ali (Ibn Sina (Avicena))”. Hay que reconocer que Ibn Tufayl es uno de los mejores conocedores que hay en al-Andalus de las obras de Avicena.

 

     Puesto que estamos refiriendo el puesto que ocupó Avicena en el sistema de Ibn Tufayl, tenemos que decir que es verdadera admiración lo que siente por él. En su estima, ninguno de los filósofos musulmanes orientales o andalusíes, ni siquiera el mismo Algacel llegaron a la cumbre a la que logró encaramarse Avicena. En él ve la síntesis de la Verdad Absoluta alcanzada por los dos caminos de la especulación racional y de la intuición mística.

 

     Otro de los maestros que considera Ibn Tufayl como inspiradores de su sistema es Algacel. La opinión que de él tiene no acaba de verse con toda claridad. Por un lado, se ve que no llega a la altura de Avicena en su opinión, y que además tiene cosas que no acaban de agradarle. Pero por otro lado, no puede ignorar que Algacel era el ídolo del fundador de la dinastía almohade, Ibn Tumart, la que entonces regía los destinos del Magreb y al-Andalus. Hubiese sido sumamente sospechoso echarse totalmente en manos de los filósofos orientales, que no gozaban de gran simpatía entre los jefes religiosos del Islam, cuando podría encubrirlos con lo que había de filosofía en Algacel, aproximándolo, por otra parte, con lo que de misticismo contenía Avicena.

 

     En al primera enumeración de los maestros que propone a su pupilo, el destinatario de su novela, presenta a Algacel de esta manera un poco sorprendente: “En cuanto al maestro Abú Hámid (Algacel) ha hecho a este estado, cuando lo consiguió, la aplicación del verso siguiente: Lo que es, yo no sabría decirlo. Piensa que es un bien y no quieras aprehender nada de él. Pero este filósofo era un espíritu refinado por la educación literaria y fortificado por la cultura científica. El tono de la frase parece estar destinado a dar una idea de Algacel como la de un místico que se perdiese en las elucubraciones filosóficas, impidiéndole llegar a la cima de la mística alcanzada por Avicenas. Esto, ciertamente va encontra de lo que realmente pretende ser el mismo Algacel, quien desconfía de las facultades humanas, con el fin de que el hombre haga un esfuerzo para conseguir la unión mística con Allah.

 

     Todo esto podría hacer que Ibn Tufayl desconociese la verdadera obra de Algacel. Pero la enumeración que hace de sus doctrinas y el juicio que de él emite, se ve claramente que es bastante grande el conocimiento que tiene de sus obras, y afirme en ocasiones que éstas están plagadas de enigmas ininteligibles. En otros momentos expone todo un juicio sobre los escritos de Algacel con una afirmación sorprendente de que sus obras esotéricas no llegaron a al-Andalus.

 

     Por si estas observaciones fuesen pocas para quitar valor a su obra lanza sobre él, como dicho por algunos autores, la idea de que Algacel está totalmente en contra de la unicidad de Allah defendida por el Islam.

 

     Y termina con una frase que, sin quitar nada de los deméritos que ha lanzado contra él, podría estar dirigida a sus patrocinadores almohades, para los que Algacel gozaba de una gran simpatía: “No dudamos de que el maestro Abú Hámid (Algacel) sea de los que han gozado de la bienaventuranza suprema y de los que han llegado a estos grados sublimes de la unión. Pero sus escritos esotéricos que contienen la ciencia de la intuición extática no han llegado a nosotros”.

 

     Con todo lo que hemos aducido podemos asegurar que Ibn Tufayl conoce perfectamente las obras de Algacel. Hay una ausencia que podría llamar a la atención como ignorancia de una de las obras clásicas y que tuvo gran aceptación en el Occidente Latino. No se encuentra en Ibn Tufayl ninguna alusión a los Maqásid (Intenciones de los Filósofos), texto que es más una refutación de los filósofos que una exposición de sus propias ideas.

 

     Como resumen del pensamiento de Ibn Tufayl yo suscribiría plenamente la valoración que de él hace Cruz Hernández.

 

LA MÍSTICA IMPRESCINDIBLE PARA LA FILOSOFÍA.

 

     Siguiendo la lista de las fuentes de Ibn Tufayl reconoce en el prólogo como inspiradoras de su pensamiento, el juicio que le merecen sus predecesores andalusíes es bastante pobre. La filosofía en general es bien poco lo que puede enseñar a su pupilo mientras no vaya unido a la intuición mística: “No creas que la filosofía que ha llegado hasta nosotros en los escritos de Aristóteles, de Abú Nasr (al-Fárábí) y en el libro del Sifá (de la Curación), satisfaga al deseo que tú tienes”.

 

     Pero si ni la filosofía de Aristóteles ni la de los filósofos musulmanes orientales puede servirle de gran cosa para sus intuiciones místicas, de mucha menor utilidad le serán las investigaciones filosóficas de los andalusíes. El juicio de Ibn Tufayl sobre ellos es bien pobre y lo confirma en lo dicho de uno de ellos: “Para mí es una aflicción el que las ciencias humanas no sean más que dos, y no más: una verdadera, imposible de adquirir, y otra fácil, cuya adquisición no reporta ningún provecho”.

 

     El autor que se refiere Ibn Tufayl es el poeta Abú-l-Walíd al-Waqqásí (1017-1095), de Huecas (Toledo), autor de la celebre elegía a la pérdida de Valencia, que figura en la Crónica General de Alonso el Sabio. La ciencia que considera vana e inútil es la lógica y las matemáticas, que los mismos filósofos peripatéticos consideraban como propedéuticas, puramente formales y desprovistas intrínsicamente de una objetividad concreta. En cambio, la ciencia a la que cree que no puede tener acceso es la física y, sobre todo, la metafísica o ciencia de las cosas divinas. El mismo al-Waqqásí cita entre los introductores de la lógica en al-Andalus, a Ibn Hazm, Abú Salt y otros, que son, sin duda, a los que se refiere Ibn Tufayl como formando una generación intermedia.

 

     Reconoce que más tarde hubo pensadores de más altura en al-Andalus, que abrieron camino hacia la verdad. Entre ellos el único que sobresalió algo para Ibn Tufayl es Avempace. A pesar de estos elogios, el juicio que le merece Avempace es muy inferior al de los grandes maestros Avicenas y Algacel, lo cual no basta para que encuentre en él algo que pueda ser útil para su pupilo: el llegar a la mística por la vía de la especulación racional. A pesar de esto, siempre encontró Ibn Tufayl en Avempace, ciertas deficiencias en lo que no es puramente especulativo.

 

     En otro lugar le reprocha Ibn Tufayl su desprecio por los sufíes, y vuelve de nuevo a censurarle porque su vida mundana y riquezas no estaban de acuerdo con la intuición mística de los bienaventurados.

 

     Este es, más o menos, el cuadro que Ibn Tufayl nos traza del único andalusí que, según él, se salva de la mediocridad. Efectivamente las pinceladas con las que describe a los demás maestros andalusíes, están destinados a que su pupilo no espere nada de ellos: “En cuanto a sus contemporáneos, que alcanzaron su mismo nivel, no hemos visto ninguna obra que ellos compusieran. Finalmente los que vinieron después de ellos, nuestros contemporáneos, están aún en vías de desarrollo o se detuvieron antes de haber llegado a la perfección o bien no tenemos aún conocimiento de su verdadero valor.

 

     Todo esto le permite tomarse la libertad de componer un libro que contenga su propia experiencia especulativa y mística y que le sirva a su pupilo para alcanzar las cimas de la Verdad y de la unión con Allah. He aquí el programa que se propone presentarle: “Entonces nos preció que estábamos en condiciones de decir alguna cosa valiosa. Y decimos que tú serías el primero al que le haríamos el regalo de lo que poseemos y a quién se lo expondríamos, a causa de tu sólida amistad y de tu sincero afecto. Queremos hacerte seguir los caminos que nosotros hemos recorrido antes que tú, hacerte nadar en el mar que nosotros hemos atravesado, en fin, que tú llegues adonde nosotros hemos llegado, que veas lo que nosotros hemos visto, que tú experimentes por ti lo que nosotros hemos experimentado. Si tomas sinceramente esta determinación, cuando llegue la aurora te regocijaras de tu viaje nocturno,  recibirás la recompensa de tus esfuerzos. Voy, pues, a contarte la historia de Hayy ben Yaqzán, de Absál y de Sálamán, los cuales recibieron sus nombres del maestro Abú ´Alí (Avicenas). Y puede servir de ejemplo para los que sepan comprender, de advertencia para todo hombre que tenga un corazón, o preste su oído y vea”.

 

     De toda esta introducción que Ibn Tufayl hace preceder a su novela, hay dos cosas que conviene destacar: con una gran habilidad, y prevaliéndose de la situación de favor de que gozaba en la corte almohade, trata de que la filosofía tome carta de ciudadanía en al-Andalus. De hecho, sus fuentes son los grandes filósofos que le han precedido: al-Fárábí, Avicena, Algacel y, en menor escala, Abú Bakú y los demás andalusíes que le han introducido en el arte de la lógica.

 

     Pero hay una segunda nota que va a quedar como distintivo de la filosofía musulmana: la especulación filosófica, digamos la pura razón, no vasta para la adquisición de la Verdad Absoluta. Para eso hace falta llegar a un estado especial de reunión mística con Allah, a través de la unión con el Entendimiento Agente. Se trata de una fusión entre el ejercicio de la razón al estilo de la abstracción aristotélica, y el grado supremo de la intuición metafísica, que es una mezcla de la visión neoplatónica y de la unión con Allah, adquirida en las experiencias religiosas de la fe islámica. Para Ibn Tufayl el ideal de esta fusión de la abstracción aristotélica con la intuición mística neoplatónica-islámica, lo encuentra en Avicena. Pero con frecuencia se olvida que Avicena lo aprendió de al-Fárábí, tal como hemos tratado de probarlo en nuestro libro sobre el “Segundo Maestro”, como les gustaba a los árabes denominar a al-Fárábí. El conocimiento que Ibn Tufayl tenía de al-Fárábí pudo ayudar a recargar las formulas avicenianas con rasgos de la síntesis alfarabiana.

 

     Algacel hizo un esfuerzo por acercarse a esa fusión. Pero Ibn Tufayl intuye el fallo del místico oriental, que se basa en su destrucción de la filosofía por un lado, y en el lastre racional que recorta su vuelo hacia la intuición mística. Si Ibn Tufayl no rechaza plenamente a Algacel que reina en la corte almohade, le obliga a hacer equilibrios entre la fusión fundamental que permanece en Algacel y su formulación insuficiente, tal y como aparece en su obra escrita. Todo ello hace que nos confirmemos, una vez más, en lo que hemos considerado como una de las notas más originales de la filosofía musulmana: ésta no es una filosofía aséptica. La intuición mística, mitad neoplatónica y mitad religiosa-islámica, le da un tinte especial a la filosofía árabe que la distingue de la helénica y va a servir de puente para que la Escolástica encuentre, ya hecha, una filosofía que le sirva de soporte para la racionalización del hecho religioso cristiano.

 

TRES FINALIDADES DEL MITO

 

     Finalizada esta introducción, que es tan fructuosa para conocer cómo la filosofía va adquiriendo su madurez en al-Andalus, comienza Ibn Tufayl a desarrollar el asunto de su novela en un mito que le va a servir para plasmar su sistema en una serie de personajes que sintetizan las diferentes clases sociales de al-Andalus.

 

     Tres serían las finalidades del mito. Por una parte plantearse el problema de la posibilidad de una generación espontánea. En segundo lugar, probar que la razón humana puede llegar por sí sola a las más sublimes costas de su desarrollo, incluso en el aspecto religioso místico, independiente del ambiente social, y hasta sin la ayuda de la revelación profética, por medio de una unión personal y directa con Allah. Y finalmente, llegar a la conclusión de la concordia entre la razón y la fe, siempre inclinando la balanza más hacia el esfuerzo personal de la experiencia religiosa, que hacia las formulaciones simbólicas y literales de los libros religiosos, o incluso las lucubraciones filosóficas que no permiten atrapar con justeza la experiencia mística, dadas las limitaciones del lenguaje humano: “Resulta claramente de lo que precede de tu demanda no puede pretender más que uno de los dos fines siguientes: o bien tú deseas conocer lo que ven los hombres que gozan de la intuición , del gusto, y que han llegado a la fase de la familiaridad con Allah, o bien tú deseas conocer esta cosa según el método de los especulativos. Pero eso es más raro que el Azufre rojo. Incluso los que han recibido alguna parte de ello no han hablado de ello a las gentes más que por enigmas, atendiendo a que la religión ortodoxa, la Verdadera Ley, prohíbe entregarse a ella y pone en guardia contra la misma”.

 

     Siempre queda en pie, sin embargo, el esfuerzo de Ibn Tufayl por aunar la investigación especulativa con la intuición mística. Narremos brevemente los hechos que constituyen la trama de la novela y que, como el mismo Ibn Tufayl dice, tiene como finalidad principal introducir a su pupilo en las experiencias de que él mismo ha disfrutado.

 

     Toda la historia de la novela se centra alrededor  del personaje principal, cuyo nombre es Hayy ibn Yaqzán (El Vivente Hijo del Vigilante). Nombre que está tomado de Avicena. De él nos cuenta que hay dos versiones sobre su nacimiento. Una de ellas que nació por generación espontánea. Es maravillosa la descripción que hace del modo de producirse esa generación que nos da una idea de sus conocimientos biológicos. Poco a poco se van formando los distintos miembros hasta que el organismo está capacitado para que se le una el alma, tal como lo supone el Corán. Todo ello significa un poder de observación grande y una experimentación muy valiosa. Toda la acción se desenvuelve en una isla , en la que Hayy nace sin padre ni madre. El niño, privado de alimento y constreñido por el hambre, se puso a gritar desesperado. Pasó por allí una gacela que había perdido su cría y respondió a su llamada.

 

     Como esta historia, según muchos, falla contra la las ciencias naturales, en las que no consta la posibilidad de la generación espontánea, hay otros que la cuentan de la siguiente manera: “Existía una vez una isla importante, rica y populosa. Reinaba en ella un rey altivo y envidioso. Tenía una hermana a la que le impedía que se casase. Uno a uno le iba descartando todos sus pretendientes, por que los consideraba indignos del matrimonio con su hermana. Un vecino suyo por nombre Yaqzán, autorizado por la religión de su país, la desposó en secreto. De él tiene un hijo la hermana del rey, lo amamanta, pero por miedo a su hermano, lo encierra herméticamente en un cofre. A la puesta de sol, rodeada de servidores y amigos lo lanza a las olas del mar, quemándosele el corazón entre el amor y el odio. Las olas transportaban el cofre a una isla vecina y desierta. El mismo batir de las olas descuartiza el cofre, cuando éste arriba a la orilla. El niño, al abrirse a la intemperie, prorrumpe en llantos. La gacela que ha perdido su cría, se acerca, lo amamanta con su leche, lo cuida y lo defiende contra todo peligro”. Y aquí las dos historias se funden en una.

 

     Bajo los cuidados de la gacela y amantado por ella crece y se desarrolla en estado puramente animal y conviviendo con los animales. Poco a poco va evolucionando con módulos racionales. Conforme va creciendo va viendo la necesidad de defender su cuerpo contra el calor y el frío. Esto hace que se las ingenie para procurarse vestidos y alojamiento. Se siente impedido interiormente para domesticar de animales salvajes. Muere finalmente la gacela y Yaqzán experimenta un dolor de muerte. Por todos los medios ve si la puede salvar. Estudia anatomía, y en el decurso de la inspección, descubre el papel del corazón en el mantenimiento del cuerpo. Vale la pena ir siguiendo las experiencias que realiza con motivo de la muerte de la gacela, que le lleva a adquirir sus primeros descubrimientos científicos en el orden biológico y anatómico.

 

     Después de grandes dificultades por falta de instrumentos, encontró primero los pulmones, pero se convenció de que allí no estaba el órgano principal que buscaba y que, en cambio, debía de estar en el centro. Efectivamente allí lo encontró, entre los dos pulmones, y se convenció de que este era el órgano que buscaba. Abrió el corazón y percibió en él dos cavidades, una a la derecha y otra a la izquierda. La de la derecha estaba llena de sangre coagulada, la de la izquierda estaba absolutamente vacía”.

 

     Con todo esto llegó a la conclusión de que este órgano no podía ser la causa de la defección, aunque reconoció toda su importancia. La causa tenía que ser algo que, teniendo como receptáculo el corazón, lo había abandonado. “De esta manera el habitante de este lugar lo había abandonado antes de haber sufrido ninguna degradación, y se había abandonado antes de haber sufrido ninguna degradación, y se había ido cuando aún estaba intacto, y no era probable que volviese allí más, ahora que estaba tan estropeado y deshecho”. El resultado de esta investigación fue un gran desprecio por el cuerpo.

 

LA ACCESIS HASTA LA DIVINIDAD

 

     Con todas estas experiencias de disecciones de cadáveres de gacela y otros animales se convirtió en un gran naturista. A los 21 años descubre que la multiplicidad del cuerpo queda reducida a la unidad por el espíritu. Estudia todos los seres y ve que tienen caracteres comunes y diferentes. Obtiene la idea del cuerpo con sus tres dimensiones. Se le manifiestan las propiedades de los tres reinos: mineral, vegetal y animal. Mira a los cielos y los encuentra animados. Poco a poco descubre los problemas metafísicos. Va subiendo por los distintos grados de abstracción, que culmina a los 35 años con el problema más sublime de Allah. Ante la gran decepción que le había producido la observación del cuerpo, comenzó a preocuparse por el alma.

 

     En la concepción del alma humana hay una novedad que se sale un poco del contexto religioso islámico oficial. En los ambientes de los jefes religiosos del Islam, como suele ocurrir con frecuencia en las religiones más antiguas, todo el contenido ideológico proviene de la revelación. El alma se nutre de las verdades contenidas en el libro sagrado. Hay que recortar el vuelo de la razón para plegarla a los mandatos de la revelación. Al contacto con la filosofía griega, los filósofos árabes introducen el juego dialéctico de la especulación. En este sentido, Ibn Tufayl acepta plenamente la tradición filosófica árabe oriental, que no supone grandes novedades en el contenido de esa especulación racional. El mismo reconoce que todo lo asume de Avicena. Pero hay una nota que queda sumamente realzada en su novela. Toda la historia de su protagonista tiende a probar que la razón humana es capaz de conseguir por si sola, incluso sin la revelación, todo lo que necesita para su fidelidad a través de su unión con Allah.

 

     Por el texto que hemos citado anteriormente, se deduce que Ibn Tufayl admite un principio vital independiente del cuerpo. Se trata de un principio creado por Allah, y que se funde inmediatamente, en cuanto el cuerpo esta suficientemente preparado para los actos vitales, ya sea en el período de evolución en el caso de la generación espontánea, ya sea en el proceso del embrión en el seno materno, y desaparece cuando el cuerpo se corrompe, como en el caso de la gacela que le amamantó.

 

     Es interesante el proceso por el que va subiendo a través del reino animado hasta llegar a la naturaleza del alma humana. La reflexión que había hecho sobre el vacío descubierto en el corazón de la gacela nodriza le llevó a la conclusión de que la realidad que se ausentó, podría ser de la misma naturaleza que la de su corazón. Para ello sacrifica a un animal, y descubre que lo que anida en su corazón. Para ello sacrifica a un animal, y descubre que lo que anida en su corazón en el momento de morir es algo de la misma naturaleza del fuego. Efectivamente comprueba, al abrir el corazón, que sale de su cavidad un aire vaporoso semejante a una niebla blanca, y al introducir el dedo, “encontró un calor tan intenso que faltó poco para que se quemase”. Luz y calor son las características del fuego con las que define al alma del reino animal. ¿Se trata de una concepción materialista del alma o son estos rasgos símbolos de una naturaleza más espiritualista?. En otra ocasión hemos hablado de la concepción materialista del alma en algunos filósofos árabes incluso de al-Andalus, como por ejemplo, en Ibn Hazm.

 

     Más adelante utiliza el término espíritu como principio único y unificador de la pluralidad de los órganos corporales. Va distinguiendo luego las distintas clases de formas unificadoras de la pluralidad corporal, la forma vegetativa para la nutrición y el crecimiento, la forma animal para la sensación y locomoción. Y todas ellas, como contradistintas de la corporeidad, reciben el nombre de alma, a cuya  exploración dedica todos sus esfuerzos, prescindiendo por completo del cuerpo.

 

     En cuanto al destino del alma humana, a veces teme distraerse de la unión con Allah por las imágenes materiales, “por miedo de que la muerte le sobreviniese de improviso mientras permanecía en el estado de distracción y cayese así en la desgracia eterna, en el dolor de la separación”. Observaba que todos los seres vivían sumergidos en las preocupaciones de la existencia que les distraía del conocimiento del Ser, “sin sentir ningún deseo de El, ningún empeño por conocerle, y que tendían a la nada o a un estado semejante a la nada”.

 

     De esta manera llega al conocimiento de los seres superiores: los astros, a los que considera animados y con una existencia semejante a la suya. El último grado de perfección de los espíritus corresponde a aquél que posee el mayor equilibrio de todos sus elementos.

 

LA INMORTALIDAD Y LA PERFECCIÓN

 

     Es posible deducir fácilmente la idea tan elevada de Ibn Tufayl tenía del alma humana: simple, inmoral y destinada a la felicidad eterna a través de su unión con Allah. Lo que sí es interesante, es consignar que lo que tanto le escandalizaba en al-Fárábí, es decir, que se negase la inmortalidad del alma humana en algunos casos, parece admitirlo también Ibn Tufayl en el caso de las almas que no hayan llegado al último grado de su evolución racional. El alma humana, de por sí, es inmortal, pero para ello necesita evolucionar hasta un grado de perfección que la capacite para la unión con Allah. Si esa perfección no se consigue, el alma humana de esos hombres imperfectos desaparecerá como la de los animales. Y si después de conseguir la unión y, por lo tanto, de haber alcanzado su último grado de desarrollo, la muerte le sorprendiese al hombre en estado de desunión y preocupación por las cosas materiales, ese alma humana se verá sometida a tormentos, cuya duración sólo depende de la voluntad divina. Únicamente las almas que hayan conseguido el último grado de su perfección y que mueran en el estado de unión con Allah, serán inmortales y gozarán de una felicidad eterna.

 

     Entre los problemas metafísicos hay uno que no consigue resolver. Se trata de la eternidad del mundo. No olvidemos que éste fue uno de los problemas que torturaron a los escolásticos cristianos en la Edad Media. Con los datos que tenían, no se atrevían a decidirse por ninguna de las hipótesis, ateniéndose a los argumentos de la pura razón, y sólo se inclinaban por la temporalidad de la creación del mundo con argumentos de la revelación. Que el mundo haya sido creado por Allah es algo a lo que llegó Ibn Tufayl con cierta facilidad. Pero que fuese creado desde toda la eternidad o con una existencia temporal, es algo que no logró descifrar nunca al encontrarse con argumentos para las dos hipótesis.

 

     Pero el problema metafísico por antonomasia para Ibn Tufayl era el de la existencia de Allah y de la posibilidad de unión con él: “Había llegado a este grado de ciencia, la de la existencia de Allah, a la edad de treinta y cinco años. El interés que ahora experimentaba por este autor se había enraizado en su corazón tan profundamente, que no le dejaba ocio para pensar en otra cosa más que en El; descuidaba el estudio y la investigación sobre los seres del universo. Llegó hasta tal punto, que no podía dejar caer su mirada sobre cualquier cosa, sin percibir inmediatamente las marcas de industria y sin levantar enseguida su pensamiento hacia el obrero dejando de lado la obra. Tanto que se dirigía hacia El con ardor, y su corazón se desprendía totalmente del mundo sensible para adherirse al mundo inteligible”. Quería saber con qué facultad percibía a su Creador. “Le era, pues evidente, que percibía a ese Ser por su propia esencia y que tenía grabada su noción en sí mismo; de lo cual concluía que su propia esencia, por medio de la cual Lo percibía, era una cosa incorpórea, a la que no convenía ninguna de las cualidades de los cuerpos; que toda la parte exterior y corporal que percibía en su ser no era su verdadera esencia, y que su verdadera esencia no consistía más que en esa cosa por la cual percibía al Ser necesario”.

 

     Todo el resto de su esfuerzo por descubrir la esencia del Ser Verdadero se va sucediendo en una especie de juego en su conciencia, entre las imagines de las cosas que no son Allah, incluso de la propia esencia, y la inmersión en la visión extática de la esencia divina.

 

     “Se redujo a quedar inmóvil en el fondo de su caverna, la cabeza baja, los párpados cerrados, abstrayéndose de los objetos sensibles y de las facultades corporales, concentrando sus preocupaciones y sus pensamientos únicamente en el Ser necesario, sin asociarle ninguna otra cosa. Perseveró en estos esfuerzos para llegar al desvanecimiento de la conciencia de sí mismo, a la absorción en la intuición pura del Ser Verdadero. Finalmente lo consiguió: todo desapareció de su memoria y de su pensamiento, los cielos, la tierra y lo que hay entre ellos, todas las formas espirituales, todas las facultades corporales, todas las facultades separadas de cualquier materia, a saber, las esencias que tienen la noción del Ser Verdadero; y su propia esencia desapareció con todas esas esencias. Todo se desvaneció, se disipó con átomos diseminados. Tan sólo quedó el Único, el Veraz, el Ser permanente, diciéndole con su palabra, que no es una noción sobreañadida a su esencia: ¿A quién pertenece hoy la Soberanía? Al Dios Único, Irresistible. Comprendió su palabra y entendió su llamada, a pesar de que no conocía ningún idioma ni para comprenderlo ni para hablar. Se abismó en ese estado, y percibió lo que ningún ojo vio, ni ningún oído oyó, ni jamás estuvo presente en el corazón de ningún mortal”.

 

     A mi juicio es muy importante descubrir que la identidad con el Ser se realiza en su propia alma, de una manera semejante a como al-Farabi concebía el conocimiento de las cosas en el alma humana, considerándola como cierta manera de microcosmos. Con lo cual volvemos a la formula a la que muchas veces nos hemos referido, al panteísmo no gnoseológico, de los místicos en general, y especialmente de los árabes.

 

     Se le plantea de nuevo el problema de la unidad y de la multiplicidad en el orden de las esencias. Por una parte, todo le parece múltiple, por otra, todo lo ve reducido a la unidad. Descubre entonces la jerarquía de las esencias separadas. Cada una es un espejo en el que se refleja la perfección de la esencia superior, como se refleja la imagen del sol en un espejo.

 

     Hayy ibn Yaqzán experimentó visiones extáticas cada vez más frecuentes, hasta que llegó a conseguirlas a voluntad. Después de haber descrito estos éxtasis sublimes de Ibn Yaqzán, prosigue Ibn Tufayl su historia. Entra entonces en relación con un personaje, Absál, de una manera providencial. Vivía en una isla vecina a la de Yaqzán. Se había propagado en ella una religión promulgada por uno de los antiguos Profetas. Era una religión que expresaba todas las realidades verdaderas por símbolos, que daban de ellas unas imágenes e imprimían sus esquemas en las almas, como se suele hacer en los discursos que se dirigen al vulgo. Esta religión no cesó de extenderse en esa isla, de hacer poderosa y de prevalecer, hasta que al fin el rey de la isla la abrazó y comprometió a los súbditos a adherirse a ella”.

 

     Había allí dos hombres de buena voluntad que abrazaron con ardor la secta. Y precisamente porque eran practicantes se hicieron amigos. Absál no se contenta con la letra del libro sagrado. Profundiza en él y trata de interpretarlo. SAllahmán es literalista y se abstiene de toda interpretación Le da miedo el libre examen y la especulación. Ambos siguen máximas religiosas distintas. Para Absál la liberación y la salud se encuentran en el retiro y en la soledad. Allí se hace posible la meditación y, a través de ella, la dilucidación de los símbolos del lenguaje revelado. Para Sálamán la felicidad del hombre se halla en la vida de sociedad y en frecuentar el trato con los demás. Esta doble dirección los separa. Absál se decide a retirarse a una isla desierta, y precisamente le informan de aquélla en la que Ibn Yaqzán ha establecido su vida entre los animales. Y allá se lanza para adorar a Allah y meditar. Está convencido de que la felicidad del hombre, sólo se encuentra de una manera perfecta en compañía íntima de su Señor.

 

     El encuentro entre los dos anacoretas de tan distinta índole se realiza de una manera curiosa. Hayy no salía más que una vez por semana para buscar alimento. En un principio Absál recorre ríos y lugares sin encontrar a nadie. Un día descubre a Hayy y, temiendo distraerle, huye. Hayy lo descubre y, movido por la curiosidad de conocer un animal que no había visto nunca, se esconde y lograr sorprenderle más tarde en oración y lagrimas, Tras un ligero juego al escondite, ambos descubren que ninguno de los dos es peligroso para el otro. Al comienzo se entienden por gestos. Absál le enseña las lenguas que conoce, las ciencias y la religión. Muy pronto Absál queda sorprendido cuando Hayy le descubre sus secretos adquiridos durante su vida solitaria. Advierte que las verdades de la religión son símbolos de la vida que anida en Hayy. Vio establecerse el acuerdo entre la razón y la tradición. Se abren ante él las vías de la interpretación y de la ley religiosa. Desde ese mismo momento venera a Hayy y lo considera entre los elegidos de Allah como su maestro. Se dedica a servirle, imitarle y a seguir sus indicaciones prácticas para llegar a la perfección.

 

      Cuando Hayy conoce la religión, sin duda la musulmana, encuentra razonable su práctica. Pero, para él, es un problema el que el Enviado de Allah hable en parábolas y símbolos. No comprende por qué permite las riquezas y los alimentos no necesarios. Y nace de él el deseo de convertir la isla de Absál. Ambos deciden ir allá. Un barco los recoge en la orilla y, con un viento favorable, desembarcan en la isla habitada. En ella les informan que el jefe de la isla es Sálamán. Ha establecido, como esencial la religión, la vida en sociedad y los actos religiosos comunes. Considera como ilícito el retiro. Desde ese momento Hayy reconoce su error: enseñar la Verdad a la muchedumbre es crearles conflictos. Es preferible dejarles en su buena fe. Les basta la palabra de los Enviados para llevar la vida fácil. No son capaces de más. Se despiden de su amigo Sálamán y deciden volver a la isla. De nuevo un barco les recoge en la orilla y con viento favorable los devuelve a su retiro. Y en medio de la meditación Absál llega a las alturas de Hayy.

 

FILOSOFÍA Y RELIGIÓN: DOS ASPECTOS DE LA MISMA VERDAD.

 

     Al llegar al final de este estudio, creemos poder afirmar que, con Ibn Tufayl, se ha llegado a la cima de la filosofía andalusí. Estas ideas se desarrollarán más y se establecerán sistemas más perfectos, tanto en la mística como en la filosofía. Pero los elementos están ya ahí, en la novela filosófica de Ibn Tufayl. Se ha llegado a un acuerdo entre la filosofía, que es la verdad de los selectos, y la que encierra los símbolos e imágenes que forman un lenguaje más asequible al vulgo. Con esto no se puede hablar de una doble verdad. Verdad no hay más que una. Lo que hay son dos expresiones distintas de la misma verdad: una simbólica e imaginativa para el vulgo y otra exacta y pura para los selectos. No turbemos al vulgo ingenuo con las especulaciones abstractas de los filósofos.

 

     Hay un punto en el que Ibn Tufayl supone un retroceso con respecto al gran filósofo de los árabes al-Fárabí: su filosofía antisociable. El hombre es sociable por naturaleza. El considerar a la sociedad humana como irremediablemente corrompida, parecería algo inconcebible en una persona instruida y medianamente dueña de sí misma como para convivir con los demás. Y sin embargo, es perfectamente compatible, incluso en la concepción de la sociedad ideal de al-Fárabí. Efectivamente, si fuese posible implantar en el mundo una ciudad ideal, serían perfectamente compatibles la convivencia social y la unión con Allah. Pero mientras no se llegue a la realización de ese ideal, las dos hipótesis no son posibles. Puede darse un hombre que tenga la suerte de convivir en un grupo social en el que el amor rija las relaciones sociales, y en el que ese amor tenga como trasfondo la realidad de Allah, que une en su experiencia mística los corazones de los miembros de esa sociedad. Siempre queda el recurso a la sociedad para una meditación más profunda que fomente la unión con Allah. Pero siempre serán situaciones ocasionales, compatibles con la convivencia humana.

 

     En el caso de Ibn Tufayl, la situación social era con bastante frecuencia conflictiva, no sólo en los ambientes políticos, sino principalmente en los culturales, en los que la introducción de la filosofía despertaba polémicas y persecuciones en no poco sectores de los jefes religiosos. La tendencia de los filósofos, en algunas ocasiones, era la de una fuga del ambiente oficial religioso para cultivar en círculos, más o menos reducidos y esotéricos, la soledad que les trajese la paz y de la felicidad de la unión con Allah. De hecho el protagonista de su novela ve con buenos ojos la vida en sociedad de la gente sencilla, que vive feliz con sus prácticas religiosas y su unión superficial con Allah. Creo que tanto el ideal de la vida en sociedad de al-Fárabí como el retiro del protagonista de Ibn Tufayl, son perfectamente compatibles. Y aun el retiro exclusivo o la vida en soledad cabe como recurso, cuando la limitación del ser humano haga que el hombre nos falle, y no nos quede otra solución que la experiencia mística de una realidad que nos trasciende y nos hace compañía. Quedaría el último grado de perfección, que sería el de la persona que, de tal manera ve en las cosas la presencia de Allah, que su brillo ofusque en nuestra conciencia las otras presencias de las cosas y de las personas, hasta no ver más que a Allah, que es el ideal de todos los místicos.

 

     Lo mismo que al-Fárabí, admite Ibn Tufayl el doble proceso de la abstracción aristotélica y el de la intuición metafísica neoplatónica. Aunque lo que prácticamente vale al final, es la intuición metafísica y mística, en la que él dice seguir principalmente a Avicena, pues no en vano es el principal andalusí que lo conoce a fondo. Por concesión a los medios oficiales-políticos, admite también la influencia de Algacel, a pesar de que lo considera alegórico y para principiantes, y de vuelos místicos muy recortados debido a su racionalismo (¿). Admite la unión con el Entendimiento Agente, heredada de Avempace, el cual desconoce a Avicena y, por su vida mundana y de riquezas, no puede volar a las alturas de la mística. Por su aristotelismo inicial y su concepción de las relaciones entre la fe y la razón, se puede decir muy bien precursor de Averroes. Sus concepciones místicas recuerdan las de Ibn Arabí antes de tiempo.

 

     Fusión entre filosofía y religión, ésta es, precisamente, una de las características que dan más originalidad a la filosofía musulmana, como hemos dicho muchas veces. Una religión depurada de los simbolismos de los libros sagrados, más apropiados para el vulgo, desconectada del ritualismo y de las imposiciones, muchas veces arbitrarias y caprichosas, de los jefes religiosos y, en última instancia, asequible al espíritu humano por medio de una intuición místico-metafísica que descubre al hombre la Verdad pura, en una especie de éxtasis que lo pone en contacto directo con esa misma Verdad.

 

      Podemos aprender la lección de un espíritu crítico que, sin ser destructivo, nos coloque en el camino de la Verdad y nos ponga en contacto con la Fuente de la Vida.

 

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